Konsep Ketuhanan dalam Filsafat Iluminasionis

      

       Syihabuddin Abul Fatuh Yahya bin Habsy bin Amirak Suhrawardi adalah pendiri aliran filsafat Islam Hikmatul Isyraq (Iluminasionis). Dia dilahirkan di Suhrawad pada tahun 549 H.

            Beberapa tahun kemudian dia pergi ke kota Maraghih dan belajar filsafat dan ushul fiqih pada seorang ulama bernama Majduddin Jily. Setelah itu dia berangkat ke kota Ishfahan dan belajar kitab al-bashair (kitab ilmu logika) pada Zahîruddin Farsi.

            Suhrawardi banyak melakukan perjalanan dan bertemu dengan para tokoh-tokoh dan guru-guru terkenal pada setiap kota yang dilalui. Perjalanannya yang terakhir di kota Halb dan Dimasyq (Suria), di kota ini dia mendapatkan kehormatan oleh raja Zâhir Syah. Akan tetapi, penghormatan yang berlebihan dari raja ini membuat iri dan hasad para ulama fiqih Sunni. Dan dengan alasan yang dibuat-buat, para ulama itu mendesak Shalahuddin Ayyubi untuk menghukum mati Syaikh Iysraq. Akhirnya, dia mati syahid pada tahun 587 H ketika dia berusia 37 tahun di kota Halb.

            Sebagian memandang Suhrawardi sebagai seorang ulama yang memiliki karamah-karamah dan sebagian lain mengklaimnya sebagai kafir dan musyrik. Dikatakan bahwa alasan utama kesyahidan dia adalah karena dialognya tentang “akhir kenabian”. Para peneliti kontemporer berkeyakinan bahwa “wilayah” sebagai pokok akidah Suhrawardi dan menurut dia walaupun kenabian telah berakhir, namun “wilayah (kepemimpinan hakiki pasca Nabi)”, yang sebagaimana diyakini oleh Syiah, terus dan tetap berlanjut.

            Berikut ini akan kami paparkan beberapa pokok-pokok pikiran Syaikh Isyraq tentang masalah-masalah ketuhanan dan alam:          

Cahaya dan Hakikatnya

            Syaikh Isyraq dalam pembahasan ini beranggapan bahwa cahaya itu merupakan suatu hakikat yang gamblang, badihi, dan aksiomatik (tidak memerlukan defenisi). Dia menyatakan bahwa apabila terdapat sesuatu di alam eksistensi ini yang tidak membutuhkan penjelasan dan defenisi, maka kami katakan bahwa sesuatu itu adalah cahaya, karena tidak ada sesuatu yang lebih terang dan lebih jelas kecuali cahaya itu sendiri. Oleh karena itu, tidak ada sesuatu yang setara dengan cahaya yang tidak memerlukan keterangan, penjelasan, dan defenisi. Dan yang kami maksud dengan ‘sesuatu tidak memerlukan defenisi’ di sini adalah suatu yang dalam zat dan kesempurnaannya tidak bergantung dan tidak bersandar pada sesuatu yang lain.[1]

1. Cahaya dan Kegelapan 

            Pada pembahasan ini Syaikh Isyraq membagi maujud-maujud alam ke dalam sembilan kategori lalu menempatkannya dalam dua kategori umum yaitu, cahaya dan kegelapan, kemudian dari setiap dua kategori ini terbagi lagi ke dalam substansi dan aksiden. Dia menyatakan bahwa segala sesuatu dalam zatnya sendiri terdapat cahaya atau dalam zatnya sendiri tidak terdapat cahaya. Oleh karena itu, maujud-maujud alam terbagi dua, yaitu maujud-maujud bercahaya dan maujud-maujud gelap. Maujud-maujud bercahaya ini terbagi dua lagi, yaitu maujud yang keberadaannya bergantung kepada yang lain disebut dengan cahaya tak murni atau cahaya aksidental dan maujud yang eksistensinya tidak bergantung kepada yang lain disebut cahaya murni atau cahaya substansial.

            Sedangkan maujud-maujud gelap terbagi dua, yaitu maujud yang eksistensinya tidak memerlukan wadah disebut dengan substansi gelap (benda, barzakh) dan maujud yang eksistensinya bergantung kepada maujud-maujud lain disebut dengan aksiden-aksiden gelap. Perlu diperhatikan di sini bahwa yang kami maksud dengan barzakh adalah benda (jism) itu sendiri yang didefenisikan sebagai substansi yang dapat ditunjuk dan memiliki arah. Atau dikatakan bahwa benda adalah ‘substansi gelap’ atau barzakh yang hakikatnya tidak lain adalah kegelapan itu sendiri. Argumentasi atas kesamaan benda dengan kegelapan adalah bahwa secara praktis kita dapat melihat bahwa apabila cahaya tidak terpancar atas benda itu, maka ia akan senantiasa berada dalam kegelapan.

            Di sini mungkin akan lahir dua kritikan dan sanggahan, pertama, apabila benda itu kita samakan dengan kegelapan, maka sirnanya cahaya dari sesuatu yang memungkinkan terpancarnya cahaya darinya adalah tidak sesuai dengan asumsi itu, dan kedua adalah sebagian benda senantiasa bercahaya, seperti matahari. Lantas bagaimana kita bisa menempatkan benda-benda seperti ini ke dalam kategori kegelapan?

            Untuk menjawab pertanyaan pertama, perlu kami tekankan bahwa kegelapan bukan merupakan sesuatu yang bersifat temporal, namun kegelapan adalah ketidakmutlakan cahaya. Ketiadaan cahaya bukanlah jenis ketiadaan yang bersyarat dengan kemungkinan keberadaannya. Oleh karena itu, jika seluruh alam kita asumsikan kosong atau benda halus (yang tak memiliki kemungkinan bercahaya) dan karena kosong (tiada) atau benda halus ini tidak memiliki cahaya maka menjadi gelap dan tidak memiliki kemungkinan untuk memancarkan cahaya. Konklusinya, segala sesuatu yang tidak memiliki cahaya adalah gelap, dan karena barzakh (benda) kehilangan cahayanya maka dalam kegelapannya tidak memerlukan sesuatu yang lain. Maka dari itu, semua benda adalah sama dengan substansi-substansi gelap.

            Sementara untuk menjawab kritikan kedua perlu memperhatikan poin ini, benda-benda yang terus bercahaya seperti matahari, berbeda dengan benda-benda lain menurut kualitas kegelapan zatnya, satu-satunya perbedaan matahari dengan benda-benda lain adalah bahwa cahaya pada matahari bersifat tetap sedangkan cahaya pada benda-benda lain bersifat tidak tetap dan temporal. Ketetapan atau ketemporalan cahaya-cahaya ini sama sekali tidak berhubungan dengan zat benda-benda tersebut, oleh karena itu cahaya pada setiap benda-benda tersebut (yaitu benda yang senantiasa bercahaya dan benda yang terkadang bercahaya) tidak terpancar dari hakikat zatnya, akan tetapi cahaya tersebut bersifat aksidental atau menempel pada zatnya. Kesimpulannya, hakikat benda-benda tersebut adalah substansi gelap itu sendiri. Dengan demikian, setiap benda secara hakiki ialah substansi gelap.[2]   

2. Pencipta Cahaya-Cahaya

            Syaikh Isyraq menyusun alam eksistensi itu ke dalam empat bagian, yaitu cahaya murni, cahaya tak murni, substansi gelap (benda), dan aksiden-aksiden gelap. Dia juga berusaha menunjukkan bahwa tiga bagian dari empat bagian tersebut wujud dan keberadaannya bergantung pada salah satu dari empat bagian, tiga bagian itu adalah cahaya tak murni, substansi gelap, dan aksiden-aksiden gelap. Ketiga bagian ini memerlukan cahaya murni. Pertama-tama Syaikh Isyraq berupaya menetapkan tentang kebutuhan hakiki cahaya tak murni, kemudian menunjukkan bahwa kebutuhan cahaya tak murni bukan kepada aksiden-aksiden gelap dan bukan kepada substansi gelap, melainkan kepada cahaya murni. Oleh karena itu, pencipta dan pengada cahaya-cahaya tak murni tidak lain adalah cahaya murni. Dalam hal ini, Syaikh Isyraq menjelaskan bahwa cahaya tak murni yang terindera secara lahiriah merupakan suatu hakikat yang yang bergantung dan butuh terhadap sesuatu yang lain, keberadaan cahaya tak murni ini bergantung kepada substansi gelap (benda, barzakh). Namun maujud yang bergantung ini (cahaya tak murni) bukan akibat dari substansi gelap, karena: pertama, apabila cahaya tak murni sebagai akibat dari benda, maka ia harus senantiasa bersama dengan benda di manapun ia berada, sementara terdapat benda-benda akan tetapi tidak mempunyai cahaya tak murni atau sebaliknya. Kedua, tidak satupun sebab bisa memiliki akibat yang lebih sempurna darinya, karena cahaya tak  murni lebih sempurna dari pada benda, maka dari itu cahaya tak murni tidak bisa merupakan akibat dari benda. Oleh karena itu, sebab pengada dan pencipta cahaya tak murni yang terdapat dalam benda ialah bukanlah benda itu sendiri.

            Aksiden-aksiden gelap juga tidak dapat dipandang sebagai sebab dan pencipta cahaya tak murni, karena: pertama, sebagian besar dari aksiden-aksiden gelap seperti bentuk dan warna merupakan akibat dari cahaya tak murni. Walaupun cahaya tak murni juga tergolong aksiden, namun sebagian aksiden-aksiden itu diwujudkan oleh cahaya tak murni. Kedua, aksiden-aksiden gelap ini adalah tersembunyi, tidak nampak, dan tidak terindera oleh mata, lantas bagaimana dapat menjadi sebab bagi keberadaan cahaya tak murni. Oleh karena itu, harus ada sebab bagi cahaya tak murni yang memberikan cahaya bagi benda-benda tersebut yang bukan dari substansi gelap atau barzakh. Jadi sebab cahaya tak murni adalah bukan benda dan juga bukan aksiden-aksiden gelap.

3. Kebutuhan Benda kepada Cahaya Substansial (Murni)

            Semua benda atau barzakh bersama dengan kumpulan dari aksiden-aksiden gelap seperti bentuk dan warna, dan semua benda-benda memiliki ukuran-ukuran tertentu; walaupun ukuran-ukuran ini secara hakiki tidak berada di luar zat benda-benda, atau dengan kata lain (menurut filsafat Iluminasi) ukuran itu tidak lain adalah benda itu sendiri, namun yang pasti, ukuran-ukuran ini berbeda pada seluruh benda dan setiap benda memiliki ukuran masing-masing. Aksiden-aksiden yang menyebabkan perbedaan pada benda-benda adalah bukan akibat dari benda-benda tersebut, karena kalau demikian maka segala benda memiliki aksiden-aksiden yang sama, yakni karena zat semua benda adalah sama maka segala aksiden yang merupakan akibat dari semua benda itu harus sama dan identik di semua tempat. Kesimpulannya bahwa semua benda mesti memiliki bentuk dan warna yang sama, sementara secara faktual tidaklah demikian. Dengan demikian, ukuran-ukuran ini adalah bukan akibat dari zat benda dan pasti adalah akibat dari suatu sebab yang bukan bersumber dari jenis benda-benda.  

            Yang pasti bahwa semua aksiden itu membutuhkan sebab. Kita telah ketahui bahwa keberadaan semua aksiden memerlukan benda dan juga eksistensi semua benda adalah bergantung pada aksiden-aksiden, yakni kebutuhan semua benda pada aksiden dari sisi bahwa tanpa aksiden mustahil terwujudnya keragaman dan kejamakan benda. Namun kesaling-butuhan antara aksiden dan benda ini adalah bermakna kemestian non-esensial dan hal ini tidak berarti bahwa satu sama lain merupakan sebab hakiki. Dari sisi lain bisa dikatakan bahwa kalau benda merupakan sebab hakiki aksiden dan aksiden sebab hakiki benda, maka akan terjadi lingkaran setan (daur) yakni keberadaan benda bergantung pada aksiden dan eksistensi aksiden bergantung pada benda dan ini berarti bahwa sebelum benda itu tercipta ia harus mewujudkan aksiden yang akan menghadirkannya dan begitu pula sebaliknya, realitas ini adalah mustahil terjadi karena tak satupun akibat tidak bisa menjadi sebab bagi kehadiran dirinya sendiri. Dan karena seluruh benda dan aksiden adalah zat-zat yang secara esensial bergantung pada yang lain, dengan demikian semuanya memerlukan suatu sebab hakiki yang bukan benda, bukan cahaya tak murni, dan juga bukan aksiden kegelapan. Sebab hakiki itu tidak adalah cahaya murni.[3]

4. Ketidakterinderaan Cahaya Substansial

            Syaikh Isyraq pada bagian ini menekankan bahwa cahaya murni tidak dapat diindera secara lahiriah. Dia menjelaskan bahwa setiap cahaya yang dapat diindera adalah cahaya tak murni, oleh karena itu jika ada cahaya murni, maka ia pasti tidak bisa terindera, tidak bisa ditunjuk, tak memiliki arah, dan tak memerlukan benda.[4]

5. Cahaya Substansial merupakan Cahaya Linafsihi

            Secara lahiriah Syaikh Isyraq mengemukakan bahwa cahaya linafsihi yakni cahaya untuk dirinya sendiri dan tidak bergantung kepada selainnya, cahaya seperti ini adalah cahaya murni. Dia menjelaskan bahwa cahaya tak murni adalah bukan cahaya bagi dirinya sendiri, karena eksistensi dan keberadaannya tidak mandiri, melainkan bergantung dan butuh kepada yang lain (benda), dengan demikian, cahaya seperti ini adalah cahaya bagi realitas yang lain dan bukan untuk dirinya sendiri (cahaya lighairihi). Oleh karena itu, cahaya murni adalah cahaya linafsihi atau cahaya bagi dirinya sendiri, dan setiap cahaya linafsihi merupakan cahaya yang murni.[5]

6. Cahaya Substansial ialah Mengetahui Zatnya Sendiri

            Syaikh Isyraq beranggapan bahwa seluruh maujud yang mengetahui zatnya sendiri adalah cahaya murni, yakni sekalipun maujud tersebut adalah binatang, kalau ia mengetahui dirinya sendiri maka niscaya merupakan cahaya murni. Lebih lanjut dia berkata bahwa setiap maujud yang sadar,mengetahui, dan tak lupa dengan wujudnya sendiri adalah bukan substansi gelap dan benda, karena zatnya bagi dirinya sendiri adalah cahaya, dan begitu pula  ia juga bukan cahaya tak murni karena tidak memahami dirinya sendiri dan cahayanya tidak bagi dirinya sendiri, dan juga bukan aksiden gelap. Dengan demikian, maujud itu adalah cahaya murni.

            Syaikh Isyraq memaparkan masalah ini secara lebih luas dan menyatakan bahwa kesadaran dan pengetahuan wujud mandiri atas zatnya sendiri adalah bersifat hudhuri dan bukan hushuli (lewat gambaran pikiran), karena:

a. Pengetahuan atas zat sendiri yang berasal dari gambaran pikiran yang jika dibandingkan dengan subyek bukanlah subyek itu sendiri, gambaran pikiran atas zat sendiri senantiasa berada di luar zat subyek. Secara hakiki, karena yang dipahami adalah gambaran zat sendiri, konsekuensinya bahwa pengetahuan atas zatnya sendiri dan pengetahuan terhadap gambaran atas zat sendiri adalah sama, hal ini adalah mustahil. Perkara ini berbeda ketika memahami sesuatu yang berada di luar subyek dimana gambaran sesuatu itu dalam pikiran dan zatnya senantiasa berada diluar zat subyek.

b. Apabila pengetahuan atas zat sendiri diperoleh dari gambaran pikiran, dan subyek tidak mengetahui bahwa gambaran itu adalah gambaran zatnya sendiri, maka pada dasarnya ia tidak mengetahui dirinya sendiri. Dan kalau ia memahami bahwa gambaran itu terkait dengan zatnya sendiri, maka ia mengetahui dirinya sendiri sebelum gambaran tentang dirinya sendiri.   

c. Dalam bentuk apapun tidak dapat dibayangkan bahwa zat sendiri itu dapat diketahui dengan perantaraan sesuatu (gambaran) yang bersifat tambahan pada zat. Karena gambaran itu apabila dikaitkan dengan zat merupakan sejenis sifat, dan kalau sifat tambahan ini kita posisikan berhubungan dengan zat itu sendiri, maka secara hakiki zat itu sendiri dipahami sebelum sifat itu. Dengan demikian, ilmu dan pengetahuan kita terhadap zat kita sendiri bukan dicapai dengan sifat tambahan tersebut.    

            Kesadaran dan pengetahuan atas zat itu sendiri tidak dicapai dengan gambaran pikiran atau sifat tambahan atas zat. Oleh karena itu, pemahaman terhadap zat itu sendiri tidak memerlukan sesuatu yang lain di luar zat itu sendiri, karena zat kita hadir “disamping” kita, maka dari itu zat kita sendiri dipahami tanpa perantara dan mustahil kita lupa pada diri kita kecuali dengan zat kita sendiri.

            Segala sesuatu yang dilupakan, seperti hati, otak, jantung, limpa, organ-organ lain, benda-benda, dan aksiden kegelapan ialah bukan hakikat zat yang diketahui dan dipahami secara hudhuri. Jadi yang kita ketahui dari zat kita sendiri bukanlah organ-organ dan benda-benda kita, karena kalau demikian, mustahil kita melupakan, karena tidak mungkin kita melupakan wujud dan zat kita sendiri.[6]

7. Kaidah Cahaya

            Apabila ingin diketahui tentang kaidah cahaya eksistensi, maka pahamilah bahwa cahaya adalah jelas dan terang dalam hakikat zatnya dan secara esensial menyebabkan terang dan jelasnya yang lain, karena kejelasan dan keterangan bagi cahaya bersifat esensial, dengan demikian cahaya itu lebih terang dan lebih jelas dari segala sesuatu yang keterangan dan kejelasannya bersifat non-esensial. Kehadiran cahaya-cahaya tak murni juga bukanlah bersifat tambahan atas zatnya, yakni cahaya-cahaya ini secara esensial tidak tersebunyi dan tidak nampak, bahkan terangnya dan kehadirannya ialah bersifat esensial. Dan juga bukan berarti bahwa kemestian cahaya adalah kejelasan, keterangan, dan kehadiran itu sendiri, karena apabila demikian, konsekuensinya cahaya secara esensial adalah bukan cahaya yang dalam kehadirannya bergantung kepada yang lain, akan tetapi cahaya dengan sendirinya adalah jelas, terang, dan hadir serta dalam kebercahayaannya merupakan kejelasan, keterangan, dan kehadiran itu sendiri.

            Adalah suatu anggapan yang salah kalau kita pandang bahwa cahaya matahari itu sebagai sesuatu yang dihadirkan. cahaya ialah kehadiran itu sendiri. Jika semua masyarakat menjadi tiada, maka kebercahayaannya cahaya tidak akan menjadi sirna dan punah.

            Dengan penjelasan lain, kita jangan memandang bahwa zat dan hakikat kita adalah sesuatu yang diikuti oleh kehadiran, yakni pada tingkatan zat tidak terdapat kehadiran dan tersembunyi. Akan tetapi, zat dan hakikat kita adalah kehadiran dan kebercahayaan itu sendiri, karena kata ‘keberadaan’ adalah predikat yang terdapat dalam pikiran, kata ‘hakikat’ dan ‘kuiditas’ juga tergolong majasi, dan begitu pula kata ‘ketidakhadiran’ merupakan perkara negasi. Semuanya ini tidak bisa menjadi hakikat dan kuiditas zat kita. Oleh karena itu, hakikat kita tak lain adalah kehadiran. Dengan demikian setiap maujud yang memahami zatnya sendiri ialah cahaya murni dan setiap cahaya murni adalah hadir bagi zatnya sendiri.

8. Pembagian dan Sifat-Sifat Cahaya

            Cahaya terbagi dua, pertama adalah yang dalam zatnya sendiri dan untuk zatnya sendiri merupakan cahaya, dan kedua ialah yang dalam zatnya sendiri adalah cahaya, namun bukan untuk dirinya sendiri. Sebagaimana diketahui bahwa cahaya tak murni bergantung kepada yang lain, maka dari itu bagi dirinya sendiri adalah bukan cahaya, walaupun dalam zatnya sendiri adalah cahaya karena keberadaannya bersandar kepada yang lain. Sementara substansi gelap atau benda yang tidak memiliki kehadiran dalam zatnya sendiri dan juga tak memiliki kehadiran bagi dirinya sendiri.

            Kehidupan hakiki tidak lain adalah sesuatu yang memiliki kehadiran bagi dirinya sendiri. Secara hakiki, suatu maujud disebut hidup apabila memiliki pengetahuan, pemahaman, dan aktivitas. Tentang pengetahuan cahaya atas zatnya sendiri telah kami bahas. Aktivitas cahaya juga bukan hal yang diragukan, karena cahaya secara esensial memberikan pancaran realitas. Oleh karena itu, setiap cahaya murni adalah hidup dan setiap yang hidup merupakan cahaya murni. Benda gelap atau setiap realitas kegelapan lainnya apabila mampu mengetahui zatnya sendiri, maka dalam zatnya adalah cahaya dan bukan benda gelap lagi.

            Kalau benda dan realitas gelap lain mengharuskan kehidupan dan pengetahuan, maka semua benda niscaya hidup dan berilmu, sementara tidaklah demikian. Apabila kehidupan dan pengetahuan benda merupakan akibat dari aksiden-aksiden yang melekat pada benda, maka akan muncul masalah bahwa bagaimana mungkin aksiden itu bisa memberikan pengetahuan sementara ia sendiri tak memiliki pengetahuan. Tanpa diragukan bahwa aksiden bukan ilmu dan tidak hadir untuk benda, karena benda secara esensial adalah gelap dan bagaimana mungkin bisa mengetahui sesuatu yang lain? Sesuatu yang memahami realitas-realitas lain pada hakikatnya ia sebelumnya memahami dirinya sendiri, karena tanpa mengetahui dirinya sendiri, mustahil ia dapat mengetahui maujud-maujud lain.

            Karena benda dan aksiden-aksiden tidak mengetahui dirinya sendiri maka keduanya juga tidak memiliki pengetahuan atas yang lain. Dengan dasar ini, berkumpulnya benda dan aksiden juga tidak akan menghasilkan pengetahuan atas zatnya sendiri. Karena wujud aksiden ialah bergantung kepada yang lain, maka kebersamaannya dengan benda tidak akan mewujudkan suatu realitas yang secara hakiki tak membutuhkan maujud lain, bahkan yang tak bergantung adalah benda tersebut. Dengan demikian, jika salah satu dari benda atau aksiden diasumsikan memiliki pengetahuan, maka yang sangat mungkin memiliki pengetahuan adalah benda itu karena memiliki kemandirian esensial dibandingkan aksiden. Benda dan aksiden adalah dua realitas dan bukan satu realitas, dan telah dipahami bahwa barzakh atau benda tidak mengetahui zatnya sendiri.        

            Lebih lanjut Syaikh Isyraq ingin menekankan bahwa sifat-sifat cahaya, yakni memiliki pengetahuan atas dirinya sendiri hanya, khusus dimiliki oleh cahaya murni. Dia mengungkapkan bahwa mungkin terdapat sesuatu (A) yang menjadi penyebab kehadiran dan pengetahuan bagi sesuatu yang lain (B), seperti cahaya tak murni merupakan perantara kehadiran bagi sesuatu yang lain. Namun kemestian sesuatu (A) bagi kehadiran dan pengetahuan sesuatu yang lain (B) bukanlah berarti bahwa sesuatu itu (A) merupakan penyebab kehadiran dan pengetahuan bagi dirinya sendiri, karena ketika sesuatu itu menghadirkan sesuatu yang lain, maka sesuatu yang lain itu harus merupakan maujud yang berilmu secara mandiri supaya bisa mengetahui dan memahami sesuatu.

            Berdasarkan pendahuluan di atas mesti diketahui bahwa tidak satupun faktor yang mampu mengubah sesuatu yang tidak memiliki pengetahuan atas diri sendiri menjadi suatu hakikat yang memiliki pengetahuan atas dirinya sendiri, karena zatnya sendiri lebih “dekat” dari dirinya sendiri, dengan sifat ini, berarti bahwa ia tidak mengetahui dirinya sendiri dan ketidakberilmuan atas dirinya merupakan suatu sifat yang esensial, dengan demikian tidak satupun faktor yang dapat menjadikan ia menjadi realitas yang berilmu dan berpengetahuan terhadapat dirinya sendiri. Apakah mungkin sesuatu yang tidak memiliki pengetahuan tentang dirinya kemudian karena faktor eksternal bisa berpengetahuan? Walhasil, sebelum berilmu mengharuskan pengetahuan diri sendiri dan karena benda tidak mengetahui zatnya sendiri maka mustahil memiliki pengetahuan atas dirinya dan yang lainnya dengan perantaraan sesuatu yang lain diluar zat benda itu sendiri.

            Dengan ungkapan lain, apabila diasumsikan terdapat faktor eksternal yang menyebabkan sesuatu yang tidak mengetahui dirinya sendiri menjadi mengetahui dirinya sendiri, maka faktor ini tidak lain adalah cahaya tak murni. Dalam hal ini, setiap benda yang dicahayai oleh cahaya tak murni, niscaya menjadikan benda itu akan yang mengetahui dirinya sendiri dan menjadi hidup, sementara hal ini tidaklah demikian. Setiap karakteristik yang ada pada cahaya tak murni, tetap saja ia tidak bisa mengubah benda menjadi maujud yang mengetahui dan memahami dirinya sendiri.[7]

9. Kemustahilan Suatu Benda Mencipta Benda-Benda Lain

            Dalam masalah ini Syaikh Isyraq menetapkan secara argumentatif bahwa benda bukan pencipta hakiki dan sebab bagi keberadaan benda lain. Dia menyatakan bahwa jiwa dan akal manusia merupakan cahaya murni, namun dengan sifat ini manusia tidak bisa mencipta dan mewujudkan suatu benda dari alam “ketiadaan” ke alam keberadaan. Dengan demikian, apabila cahaya murni yang hidup dan sangat aktif tidak bisa menghadirkan suatu benda, maka benda yang tak hidup mustahil melakukan hal itu.[8]

Nur al-Anwar[9] dan Sifat-Sifatnya

1. Perbedaan Cahaya-Cahaya Substansial

            Syaikh Isyraq beranggapan bahwa perbedaan cahaya-cahaya murni (akal-akal) bersifat gradasional (bertingkat-tingkat). Dia menjelaskan bahwa semua cahaya-cahaya murni dari sisi zat dan hakikatnya adalah satu dan perbedaannya hanya dari aspek kesempurnaan, kekurangan, aksiden-aksiden, dan hal-hal yang ada di luar zat, karena kalau perbedaan cahaya-cahaya terletak pada zat, maka setiap zat dari cahaya-cahaya itu harus tersusun dari genus dan diferensia; yakni setiap zat cahaya-cahaya itu memiliki dua bagian yaitu aksiden-aksiden gelap dan substansi gelap (benda), dua bagian itu bukanlah cahaya ditambah cahaya. Dalam kondisi ini, bagaimana mungkin gabungan dari dua bagian tersebut secara esensial bisa membentuk cahaya? Apabila salah satu dari dua bagian itu adalah cahaya dan bagian lain adalah bukan cahaya, maka yang bukan cahaya itu mustahil dapat ikut campur dalam perwujudan cahaya, karena yang bukan cahaya pada hakikatnya bukan merupakan sumber cahaya, dan yang merupakan cahaya tidak lain adalah bagian yang lain. Dengan demikian gabungan dari dua bagian tersebut tidak bermanfaat. 

            Cahaya-cahaya murni tidak terdapat perbedaan pada zat dan hakikatnya, jika tidak demikian maka setiap cahaya semestinya mempunyai dua bagian, yaitu cahaya dan bukan cahaya. Yang bukan cahaya ini merupakan aksiden pada cahaya atau sebaliknya, cahaya mengaksiden pada yang bukan cahaya atau kedua bagian itu merupakan substansi yang mandiri. Pada asumsi pertama, tidak akan melahirkan cahaya, karena aksiden hanya akan ada setelah keberadaan sesuatu yang aksiden menempel padanya dan karena aksiden berada di luar zat maka mustahil sebagai penyebab hakikat dan zat yang berbeda. Pada asumsi kedua, cahaya ini adalah bukan cahaya murni, akan tetapi cahaya tak murni yang mengaksiden pada substansi gelap. Asumsi ini adalah batal karena yang kita asumsikan pada bagian itu adalah cahaya murni dan mustahil bagian itu merupakan cahaya murni dan sekaligus juga merupakan cahaya tak murni. Sementara pada asumsi ketiga, tak satupun dari bagian-bagian itu saling beraksiden dan berpengaruh satu sama lain dan bahwa keduanya diasumsikan sebagai substansi maka pasti tak memiliki “wadah” yang sama. Dan Karena bagian-bagain itu bukan benda yang bersambungan satu sama lain, dengan dasar inilah tak satupun memiliki kebergantungan satu sama lain dan tidak bisa menjadi lahan bagi keberadaan sesuatu yang lain. Oleh karena itu, cahaya-cahaya murni tak memiliki perbedaan dari zat dan hakikat.

            Lebih lanjut Suhrawardi menuturkan bahwa kita mengetahui bahwa hakikat kita adalah cahaya murni dan karena itu kita memiliki pengetahuan atas diri sendiri, karena cahaya-cahaya murni tak memiliki perbedaan dari dimensi zat dan hakikat, dengan demikian semua cahaya murni semestinya memiliki pengetahuan atas diri sendiri, karena setiap hukum yang berlaku pada satu individu pasti juga berlaku pada individu-individu lain yang memiliki kesamaan hakikat. Hal ini juga merupakan dalil atas realitas itu.[10]

2. Pengada Semua Benda adalah Realitas yang Berilmu

            Suhrawardi pada persoalan ini menjelaskan sifat keberilmuan sebab pengada bagi benda-benda. Dia menyatakan bahwa karena yang memberikan cahaya dan mengadakan semua benda adalah cahaya murni, maka dari itu pemberi cahaya dan wujud merupakan suatu maujud yang hidup dan memiliki pengetahuan atas dirinya sendiri, karena ia adalah cahaya mandiri dan tidak bergantung.[11]

3. Pembuktian Cahaya di atas Cahaya (Nur al-Anwar)

            Syaikh Isyraq membuktikan bahwa apabila cahaya murni itu bergantung pada realitas yang lain maka kebutuhannya bukan pada substasni gelap atau benda tak hidup, karena benda tak hidup tidak bisa menjadi sebab bagi keberadaan sesuatu (cahaya murni) yang lebih sempurna dan lebih tinggi dari semua aspek. Dan juga aksiden kegelapan bukan sumber eksistensi cahaya murni. Maka dari itu, kebutuhan dan kebergantungan cahaya murni niscaya pada cahaya murni yang lain. Karena tasalsul atau mata rantai yang tak terbatas pada keberadaan maujud-maujud adalah mustahil terjadi, dengan demikian mata rantai keberadaan cahaya-cahaya murni ini harus berakhir. Semua benda, aksiden kegelapan, cahaya tak murni, dan cahaya murni harus bergantung pada satu cahaya yang tidak ada lagi cahaya setelahnya, cahaya ini disebut cahaya di atas cahaya (Nur al-Anwar) yang Maha Meliputi, Pemberi Wujud, Maha Suci, Maha Agung, Maha Menguasai, dan Maha Kaya.[12]

4. Ketunggalan Nur al-Anwar

            Syaikh Isyraq dengan berpijak pada cahaya dan kegelapan, kemestian kesamaan dan perbedaan sesuatu, dan kebutuhan pada faktor pengada dan pencipta, menetapkan ketunggalan nur al-anwar. Dia menjabarkan bahwa keberadaan dua cahaya murni yang tak bergantung adalah mustahil, karena kedua cahaya ini dari sisi zat dan hakikat tidak terdapat perbedaan (sebagaimana penjelasan di atas). Kesamaan hakikat mustahil menjadi penyebab perbedaan individu-individu (baca: cahaya-cahaya) yang ada. Begitu pula kemestian esensial dari kesamaan zat dan hakikat tidak akan dapat mewujudkan perbedaan, dikarenakan kedua cahaya itu memiliki kesamaan pada zat dan hakikat, maka kemestian esensial kedua zat juga adalah sama. Perbedaan ini juga mustahil terwujud dengan aksiden-aksiden yang melekat pada zat, tak peduli apakah aksiden-aksiden itu cahaya-cahaya tak murni atau benda-benda, sementara tidak ada lagi maujud-maujud yang lebih tinggi dari cahaya murni yang bisa menghadirkan aksiden-aksiden tersebut. Adalah mustahil kalau kita asumsikan bahwa kedua cahaya murni itu mengadakan dirinya sendirinya atau satu sama lain saling mewujudkan, karena kemestian hal ini ialah kedua cahaya murni itu tanpa adanya faktor pengada telah mengada dan memiliki perbedaan, hal ini mustahil.

            Oleh karena itu, cahaya murni yang tak bergantung ini pasti tunggal dan tak berangkap. Cahaya murni ini tidak lain adalah Nur al-Anwar yang seluruh cahaya bergantung dan butuh padanya serta dengan kepenciptaannya terwujudlah segala maujud. Begitu pula, tidak ada yang serupa dan identik dengan Dia dan Dia berpengaruh dan berkuasa atas segala hal, tidak satupun maujud yang berkuasa dan berpengaruh atas-Nya, dan tidak ada yang dapat menandingi-Nya, karena semua kodrat, kekuasaan, dan kesempurnaan berasal dari-Nya. Akibat (ma’lul) tak pernah seimbang dengan sebab.[13]

5. Kemustahilan Ketiadaan Nur al-Anwar

            Suhrawardi menegaskan bahwa Nur al-Anwar mustahil tiada, karena kalau ketiadaan-Nya bersifat mungkin, maka keberadaan-Nya pun bersifat mungkin. Jika hal ini terjadi, maka sesungguhnya Dia memerlukan Pengada yang akan mewujudkan-Nya. Walhasil Dia adalah maujud yang secara esensial bergantung dan membutuhkan maujud lain yang secara mutlak dan esensial tak bergantung yang disebut dengan Nur al-Anwar. Bagaimanapun rangkaian sebab dan akibat (kausalitas) harus berakhir pada Sebab Hakiki dan Pertama.

            Suatu maujud tak akan pernah mengharuskan secara esensial ketiadaan dirinya sendiri, kalau demikian halnya, maka dari awal ia tidak akan pernah ada. Nur al-Anwar ialah tak berangkap (basith) dan keberadaan zat-Nya tidak berhubungan dengan syarat-syarat, segala sesuatu bergantung selain diri-Nya dan segala sesuatu butuh pada-Nya. Maka dari itu, karena Dia tak bersyarat dan tak memiliki lawan yang bisa memusnahkan-Nya, Dia terus ada dan abadi.[14]

6. Kemanunggalan Sifat Nur al-Anwar dengan Zat-Nya

            Pada bagian ini pembahasan berkenaan dengan kesatuan sifat Nur al-Anwar dengan zat-Nya. Syaikh Isyraq menyatakan bahwa tidak satupun sifat yang bercahaya atau gelap menempel pada zat Nur al-Anwar. Dan juga tidak satupun sifat dari sifat-sifat-Nya yang hubungannya dengan zat-Nya bersifat mungkin, bahkan hubungan semua sifat-Nya dengan zat-Nya bersifat mesti dan niscaya. Berikut ini akan diutarakan beberapa dalil dan argumentasi:

a. Apabila Nur al-Anwar memiliki aksiden-aksiden gelap maka mesti terdapat pada zat-Nya sisi kegelapan yang dihadirkan oleh aksiden-aksiden tersebut. Dalam kondisi ini, Nur al-Anwar terangkap dari dua dimensi kegelapan dan cahaya, dan akhirnya Dia bukan cahaya murni lagi. Sementara dipahami bahwa Dia ialah cahaya murni. Jika diasumsikan Nur al-Anwar memiliki suatu sifat cahaya yang tidak menyatu dengan zat-Nya, maka wadah sifat itu harus memiliki cahaya yang lebih terang yang kemudian menerangi zat Nur al-Anwar. Karena tidak ada sesuatu yang lebih tinggi dan lebih terang dari Nur al-Anwar yang ia itu sebagai faktor yang mewujudkan sifat cahaya lain, kesimpulannya sifat cahaya lain lebih terang dari Nur al-Anwar yang sebagai akibat-Nya sendiri dan hal ini ialah mustahil.   

b. Senantiasa pemberi cahaya lebih terang dari penerima cahaya, karena ia merupakan sumber cahaya ini. Oleh karena itu, apabila Nur al-Anwar sendiri mewujudkan suatu sifat lain pada zat-Nya, maka zat dengan sifat lain itu lebih terang dan bercahaya dari zat Nur al-Anwar itu sendiri, dan hal ini adalah juga mustahil terjadi.

 c. Apabila Nur al-Anwar menciptakan suatu sifat lain dalam zat-Nya sendiri, maka zat-Nya yang sebagai pelaku adalah juga penerima atau Dia sebagai pemberi dan juga sebagai penerima. Dari satu sisi, pemberi dan pelaku berbeda dengan penerima, karena dalam hal itu semestinya setiap pemberi ialah juga penerima sesuatu dan setiap penerima juga adalah pemberi, sementara tidaklah demikian. Dengan demikian, Nur al-Anwar harus memiliki dua dimensi yang satu dimensi memberikan dan dimensi lain menerima. Karena mata rantai yang tak berhingga itu adalah mustahil terjadi, pada akhirnya akan berujung kepada zat Nur al-Anwar dan kesimpulannya, zat Dia menjadi terangkap dari dua dimensi yaitu dimensi yang memberi dan yang menerima.               

d. Dua dimensi tersebut adalah bukan cahaya tak bergantung, pada pembahasan yang lalu telah ditetapkan tentang kemustahilan keberadaan dua cahaya yang sama-sama tak bergantung. Dan juga dari dua dimensi itu tidak bisa diasumsikan bahwa satu dimensi tak bergantung dan dimensi lain bergantung, karena kalau cahaya bergantung bersandar pada cahaya tak bergantung akan lahir masalah sebagaimana pada poin (c). Apabila cahaya bergantung tidak bersandar pada cahaya tak bergantung, maka tidak terdapat dua dimensi, sementara diasumsikan zat-Nya memiliki dua dimensi dan hal ini adalah batal karena terjadi kontradiksi. Begitu pula dari dua dimensi tersebut tidak dapat diasumsikan bahwa satu dimensi sebagai cahaya dan dimensi lain adalah aksiden gelap, karena akan terdapat dimensi gelap pada zat Nur al-Anwar. Juga mustahil diasumsikan satu dimensi ialah benda dan dimensi lain ialah cahaya murni, karena dengan kondisi ini, tak akan terjadi kebergantungan satu sama lain dan tak akan berhubungan dengan zat Nur al-Anwar.

             Dengan penjelasan di atas menjadi jelaslah bahwa Nur al-Anwar tak memiliki sifat yang terpisah dari zat-Nya yang kemudian menempel padanya dan lebih terang dari zat-Nya sendiri. Karena kembalinya ilmu segala sesuatu kepada zatnya, dengan makna bahwa zatnya bagi dirinya sendiri adalah jelas dan terang. Dan hal ini tidak lain ialah cahaya murni yang kehadirannya tak bergantung kepada yang lain. Dengan demikian, kehidupan dan pengetahuan Nur al-Anwar yang merupakan cahaya murni adalah menyatu dengan zat-Nya sendiri, dan bukan terpisah dari zat-Nya.[15]

Urutan Penciptaan

1. Satu Akibat (Ma’lul) hanya Terpancar dari Satu Sebab (‘Illah)

            Syaikh Isyraq, sebagaimana filosof Peripatetik, menerima dan menetapkan suatu rumusan masyhur yang disebut dengan kaidah al-wahid. Dia menyatakan bahwa mustahil terpancar dari Nur al-Anwar satu cahaya dan satu non-cahaya (substansi gelap dan aksiden-aksiden gelap), karena:

a. Aspek kemestian cahaya berbeda dengan kemestian kegelapan. Kalau keduanya (cahaya dan kegelapan) terpancar dari-Nya, maka zat Nur al-Anwar terangkap dari dua aspek itu. Sebagaimana kita ketahui tentang kemustahilan kerangkapan zat-Nya. Maka dari itu, terpancarnya kegelapan dari Nur al-Anwar adalah mustahil terjadi.

b. Cahaya dari sisi kecahayaannya, apabila memiliki akibat, maka akibat itu tidak lain adalah cahaya itu sendiri. Adalah juga mustahil terpancar secara langsung dua cahaya sekaligus dari zat Nur al-Anwar (Sebab Pertama), karena dua cahaya ini adalah dua hakikat dan dua kemestian yang berbeda. Jika dua cahaya terpancar secara bersamaan dari-Nya, maka mengharuskan pada zat-Nya dua aspek dan dua dimensi. Dan keberadaan dua dimensi pada zat-Nya akan meniscayakan kerangkapan pada zat-Nya, dan hal ini adalah batil.

            Dengan dasar perbedaan dua akibat yang terpancar dari Nur al-Anwar, semestinya di antara keduanya terdapat sisi kesamaan dan sisi perbedaan, dan Nur al-Anwar seharusnya mewujudkan dua sisi itu dalam wujud-Nya. Konsekuensi dari hal ini adalah pada zat-Nya terdapat dua sisi, keadaan ini adalah suatu kemustahilan.[16]

2. Pancaran Pertama

            Suhrawardi menetapkan akal atau cahaya substansial (murni) sebagai pancaran pertama yang terwujud dari Sebab Pertama. Dalam hal ini, dia sepaham dengan maktab Peripatetik, namun dalam pembuktian ide dan konsep ini, ia memilih metode dan jalan yang khas. Dalam kelanjutan pembahasan, dia mengkaji perbedaan antara pancaran pertama dengan Nur al-Anwar dan pengertian pancaran maujud. Ini tidak dilakukan oleh filosof agung Ibnu Sina.

            Syaikh Isyraq dalam masalah ini menjelaskan bahwa apabila pencaran pertama dari Nur al-Anwar itu diasumsikan sebagai satu kegelapan, berdasarkan kemestian kejamakan dimensi pada zat-Nya, maka mustahil pancaran pertama itu ialah cahaya. Akan tetapi yang kita saksikan keberadaan fenomena cahaya-cahaya murni dan tak murni di alam eksistensi ini, maka dari itu, pancaran pertama adalah bukan kegelapan. Karena jika demikian yang terjadi, maka yang ada hanyalah kegelapan itu dan tidak menyisakan ruang bagi eksistensi cahaya-cahaya dan kegelapan-kegelapan lain, karena berpijak pada kaidah al-wahid, mustahil sekaligus terpancar cahaya dan kegelapan, dan juga kegelapan tidak bisa mewujudkan cahaya dan kegelapan lain. Dengan demikian akibat Nur al-Anwar hanyalah terbatas pada kegelapan itu, dan asumsi ini ialah batal karena bertolak belakang secara nyata dengan realitas yang ada di alam.

            Dari dimensi bahwa Nur al-Anwar bukan sumber kejamakan, maka dari itu adalah mustahil terpancar dari-Nya satu maujud gelap, substansi gelap, dan aksiden-aksiden gelap dan begitu pula tidak mungkin terjadi dua cahaya murni terpancar langsung dari-Nya. Asumsi yang tertinggal hanyalah bahwa realitas yang pertama kali terpancar dari Nur al-Anwar adalah satu cahaya murni.

            Apa perbedaan pancaran pertama ini dengan Nur al-Anwar? Tidak diragukan bahwa perbedaan keduanya mesti bukan pada aksiden-aksiden kegelapan, karena mustahil terpancar kegelapan bersama dengan cahaya dari Nur al-Anwar (karena kemustahilan kerangkapan zat-Nya dari dua dimensi). Disamping itu, dengan dalil Syaikh Isyraq telah menetapkan bahwa hakikat cahaya-cahaya murni adalah tidak berbeda. Oleh karena itu, perbedaan pancaran pertama dengan Nur al-Anwar ialah pada gradasi kesempurnaan. Sebagaimana di alam materi, pemberi cahaya lebih terang dan lebih sempurna dari penerima cahaya, realitas dan kenyataan ini juga terjadi pada cahaya-cahaya murni.   

            Supaya substansi permasalahan ini menjadi lebih jelas, perlu memperhatikan bahwa perbedaan yang terjadi pada cahaya-cahaya tak murni karena perbedaan kesempurnaan pemberi cahayanya masing-masing, walaupun penerima cahaya-cahaya itu adalah satu, seperti cahaya lampu dan cahaya matahari yang menerangi satu tembok, atau cahaya matahari secara langsung menerangi bumi atau cahaya matahari yang membias pada cermin. Adalah jelas bahwa cahaya langsung matahari lebih sempurna dari cahaya yang terbias dari cermin atau dari cahaya lampu. Asal perbedaan ini tidak lain adalah perbedaan kesempurnaan pemberi-pemberi cahaya dan perbedaan tingkat kelemahan penerima-penerima cahaya.

            Begitu pula terkadang pelaku dan sumber cahaya adalah satu, namun perbedaan yang ada pada cahaya-cahaya karena faktor perbedaan derajat kesempurnaan dan tingkat kelemahan pada wadah-wadah cahaya. Karena cahaya murni tidak memiliki wadah, maka dari itu selain Nur al-Anwar, dia niscaya sempurna. Kesempurnaan cahaya murni bergantung pada kesempurnaan Nur al-Anwar, namun kesempurnaan Nur al-Anwar adalah karena tidak memiliki suatu sebab apapun, bahkan Ia adalah cahaya murni yang tidak memiliki sedikitpun kebutuhan dan kekurangan.   

            Pancaran pertama dari Nur al-Anwar ialah satu cahaya murni yang zatnya bergantung secara esensial dan hanya tercukupkan dengan-Nya. Perwujudan cahaya murni ini oleh Nur al-Anwar tak bermakna bahwa sesuatu itu terpisah dari-Nya, karena berpisah dan bersatu merupakan sifat-sifat benda, sementara Nur al-Anwar tidak memiliki sifat dan karakteristik benda. Begitu pula penciptaan ini tidak berarti perpindahan sesuatu dari Nur al-Anwar, karena aksiden tidak menerima perpindahan dan zat-Nya tidak mempunyai aksiden-aksiden. Realitas ini bisa kita misalkan dengan pancaran cahaya matahari dimana pancaran cahaya ini berhubungan dengan matahari, tetapi pancaran cahaya ini bukan sesuatu yang berpisah dan berpidah dari matahari. Pemisalan ini mirip dengan kenyataan cahaya-cahaya tak murni dan murni, bukan aksiden yang berpindah atau suatu benda yang berpisah atau terlepas dari benda lain.[17]

3. Proses Penciptaan

            Penjelasan Suhrawardi tentang masalah ini tak jauh berbeda dengan uraian-uraian Ibnu Sina. Dia memaparkan bahwa pancaran pertama dari-Nya juga tidak memiliki dimensi-dimensi keragaman, karena asumsi keberadaan keragaman pada pancaran pertama akan meniscayakan keberadaan keragaman pada zat-Nya, dan ini adalah mustahil. Maka dari itu, kalau hanya satu benda gelap yang terwujud dari cahaya pertama dan bukan suatu cahaya lain, maka pada titik itu juga proses keberadaan dan penciptaan akan terhenti, karena benda mustahil mewujudkan benda lain atau cahaya lain.

            Apabila dari cahaya pertama terwujud cahaya A, dari cahaya A terpancar cahaya B, dan begitu seterusnya, maka mustahil akan tercipta benda. Cahaya-cahaya ini, dari aspek kecahayaan, mustahil terwujud benda darinya. Oleh karena itu, semestinya dari pancaran pertama itu juga tercipta satu cahaya murni dan satu benda, karena pancaran pertama ini memiliki aspek-aspek yang beragam, seperti kebergantungan esensial, kecukupan wujudnya dengan perantaraan Sebabnya sendiri, berpikir atas kekurangan dirinya sendiri dimana merupakan aksiden-aksiden kegelapannya, “memandang” Nur al-Anwar dan memandang zatnya sendiri, karena tidak ada hijab antara dia dengan Nur al-Anwar, dikarenakan hijab ialah sifat-sifat benda. Nur al-Anwar beserta cahaya-cahaya murni lain tidak bisa terperangkap dan terbatasi oleh sisi-sisi dan dimensi-dimensinya.

            Dengan demikian, pancaran pertama yang “memandang” Nur al-Anwar mendapatkan dan mengetahui dirinya dalam kegelapan, karena cahaya sempurna meliputi cahaya tak sempurna, maka ketika “memandang” keagungan Nur al-Anwar tampaklah kegelapan dan kebutuhan zatnya, realitas ini sebagai persiapan bagi kehadiran bayangan dari zatnya dan bayangan ini tak lain adalah alam materi.

            Dan juga pancaran pertama dari sisi kecukupan wujudnya dengan perantaraan Nur al-Anwar dan “memandang” jalaliyah-Nya, ia mampu mencipta cahaya murni lain. Walhasil, benda merupakan bayangan pancaran pertama dan cahaya murni lainnya merupakan pancaran cahayanya. Bayangannya sebagai konsekuensi kegelapan kebutuhan dan kebergantungan esensialnya; maksud kegelapan di sini ialah sesuatu yang tak memiliki cahaya dalam zatnya sendiri.[18]

4. Perwujudan Keragaman dan Kejamakan

            Mengenai kehadiran kejamakan di alam ini, dia menjelaskan bahwa ketika di antara cahaya-cahaya tidak terdapat hijab, cahaya bawah akan “memandang” (musyahadah) cahaya atas dan cahaya atas akan memancarkan (isyraq) cahayanya pada cahaya bawah. Maka dari itu, Nur al-Anwar akan memancarkan cahaya-Nya hanya pada cahaya yang terdekat dengan-Nya (cahaya pertama).

            Kalau ada sanggahan atas perjelasan tersebut dan dikatakan bahwa pada kondisi itu, Nur al-Anwar menerima kejamakan, karena dari satu sisi Dia mewujudkan pancaran pertama dan pada sisi yang lain, Dia memancarkan cahaya pada pancaran pertama.

            Jawaban atas sanggahan itu, kami katakan bahwa mustahil dua realitas secara langsung terwujud dari Nur al-Anwar. Namun di sini tidaklah demikian, karena hanya wujud pancaran pertama adalah akibat zat-Nya, sementara pancaran cahaya-Nya merupakan upaya perwujudan cinta kepada Nur al-Anwar pada zat pancaran pertama dimana tiada hijab di antara keduanya. Jadi dalam hal ini, terdapat banyak dimensi-dimensi, penerima-penerima cahaya, dan syarat-syarat yang berbeda. Berdasarkan perbedaan keadaan penerima-penerima dan kejamakan maujud dan syarat-syarat, satu wujud bisa menjadi sebab bagi semua fenomena yang berbeda.[19]

5. “Pemberian” Nur al-Anwar              

            Dalam persoalan ini, Suhrawardi ingin menegaskan bahwa Dia tidak mencari tujuan-tujuan dalam perbuatan-perbuatan-Nya, hal ini ia sebut sebagai “pemberian Tuhan”. Ia, sebagaimana Ibnu Sina, menamakan penciptaan itu sebagai “pemberian Tuhan”. Lebih lanjut ia memaparkan bahwa “pemberian” merupakan sesuatu yang layak untuk memberi. Seseorang yang berbuat sesuatu supaya dia dipuji oleh yang lain dan memberi balasan adalah pemberi manfaat. Oleh karena itu, tidak sesuatu yang paling dan Maha Pemberi kecuali suatu zat yang hakikatnya adalah cahaya, hakikat seperti ini lebih layak dari semuanya untuk memberikan pancaran dan rahmat.

            Raja hakiki adalah segala sesuatu bergantung pada zat-Nya, dan zat-Nya tidak memerlukan kepada sesuatu yang lain. Raja hakiki ini tidak lain adalah Nur al-Anwar.[20]

6. Kaidah Pancaran (Isyraq)   

            Suhrawardi dalam menjelaskan penciptaan menggunakan dua unsur seperti isyraq (pancaran) dan musyahadah (“memandang”). Pada kesempatan ini, dia memaparkan perbedaan di antara kedua unsur tersebut. Dia menyatakan bahwa mata manusia mempunyai pandangan (musyahadah) yang dapat melihat matahari dan juga memiliki isyraq dimana cahaya matahari menyinarinya. Isyraq dan musyahadah berbeda satu sama lain, karena isyraq atas mata pada tempat dimana mata itu diletakkan, yakni di bumi; dalam keadaan dimana musyahadah matahari berlangsung pada jarak yang sangat jauh dari, yakni dilangit, karena matahari pada tempat yang dapat dilihat. (Musyahadah ke langit dan isyraq ke bumi) Musyahadah dan isyraq ini akan semakin kuat bila hubungannya semakin bercahaya dan semakin dekat, misalnya apabila dalam kornea mata adalah bercahaya atau kalau matahari semakin dekat dengan kornea mata, maka musyahadah dan isyraq ini akan memiliki intensitas kuat.[21]

7. Hubungan antara Cahaya Tinggi dan Cahaya Rendah

            Di sela-sela penjelasan hubungan cahaya-cahaya, Suhrawardi juga memaparkan pengertian kelezatan dan dia lantas menuturkan tentang Nur al-Anwar dengan berpijak pada kelezatan ini.

            Dia menyatakan bahwa cahaya rendah tidak meliputi cahaya tinggi, karena cahaya atas menguasainya, namun cahaya rendah bisa melihat cahaya tinggi. Ketika jumlah cahaya semakin banyak, setiap cahaya tinggi akan menguasai cahaya rendah dan cahaya rendah akan mencintai cahaya tinggi. Maka dari itu, Nur al-Anwar menguasai seluruh keberadaan dan segala sesuatu itu hanya akan mencintai-Nya, karena hanya yang Dia mempunyai kesempurnaan Hakiki, Dia paling indah, kehadiran-Nya bagi diri-Nya sendiri, dan kehadiran-Nya paling sempurna dan paling kuat.

            Perlu diketahui bahwa tingkat kesempurnaan kelezatan dan intensitasnya sangat berbanding lurus dengan derajat pencapaian kesempurnaan dan pengetahuan, semakin sempurna pengetahuan dan kehadiran maka semakin sempurna pula kelezatan. Karena tidak ada sesuatu yang lebih sempurna dan lebih indah dari Nur al-Anwar dan tidak ada sesuatu yang dapat menandingi kehadiran Dia bagi diri-Nya sendiri dan bagi sesuatu yang lain, maka dengan ini, tidak ada sesuatupun yang setara dengan-Nya dalam memberikan kelezatan bagi diri-Nya sendiri dan bagi maujud-maujud yang lain.

            Dia mencintai zat-Nya sendiri dan obyek yang dicintai oleh maujud-maujud lain. Setiap cahaya tak sempurna pasti mencintai cahaya yang lebih sempurna. Sebagaimana kehadiran Nur al-Anwar atas diri-Nya sendiri adalah menyatu dengan zat-Nya, kelezatan dan kecintaan-Nya pun kepada wujud-Nya sendiri adalah menyatu dengan zat-Nya. Begitu pula, kebercahayaan Dia tidak dapat dibandingkan dengan kebercayaan yang lain, cinta dan kelezatan Dia pun tidak bisa dibandingkan dengan cinta dan kelezatan maujud lain. Dengan demikian, keseluruhan keberadaan dan fenomena eksistensi berjalan di atas alur kecintaan dan kekuasaan.[22]

8. Perwujudan Cahaya-Cahaya dan Benda-Benda

            Syaikh Isyraq menyatakan bahwa dari pancaran (cahaya) pertama akan terwujud cahaya kedua dan dari cahaya kedua ini muncul cahaya ketiga, cahaya ketiga melahirkan cahaya keempat, dan demikianlah seterusnya hingga batasan yang tidak diketahui.

            Kemudian setiap dari cahaya-cahaya tersebut menyaksikan (musyahadah) Nur al-Anwar dan menjadi sekaligus sebagai obyek pancaran-Nya. Cahaya-cahaya tinggi akan memantulkan pancaran-Nya kepada cahaya yang lain. Setiap cahaya tinggi memancarkan cahayanya kepada cahaya rendah dan cahaya rendah ini menerima pancaran itu dengan perantaraan ataupun tidak, misalnya cahaya kedua menerima dua kali pancaran Nur al-Anwar, yaitu pancaran pertama diterima olehnya tanpa perantara dan pancaran kedua dengan perantaraan cahaya pertama. Kaidah ini juga berlaku pada cahaya ketiga dan cahaya-cahaya lain. Cahaya ketiga menerima pancaran sebanyak empat kali, yaitu dua kali dari cahaya yang berada di atasnya, satu dari Nur al-Anwar secara langsung, dan satu lagi dari cahaya pertama dengan tanpa perantara. Cahaya keempat menerima pancaran sejumlah delapan kali, yaitu empat pancaran dari cahaya ketiga, dua pancaran dari cahaya kedua, dan masing-masing menerima satu pancaran dari cahaya pertama dan Nur al-Anwar secara langsung. Demikianlah, pancaran-pancaran ini akan terus bertambah secara signifikan hingga mencapai jumlah yang tak terbatas, karena cahaya-cahaya murni ini bukanlah benda-benda yang bisa terhijab dari Nur al-Anwar. Disamping pancaran-pancaran tersebut, setiap cahaya rendah akan menyaksikan cahaya tinggi dan Nur al-Anwar, dan sebagaimana yang telah kami katakan bahwa musyahadah berbeda dengan isyraq. Pancaran-pancaran Nur al-Anwar ini akan terus berlanjut hingga mengandung unsur-unsur kejamakan, dengan demikian musyahadah-musyahadah dan isyraq-isyraq juga secara berurutan akan menerima unsur kejamakan.

            Perlu diketahui bahwa pancaran-pancaran material, pada satu benda berpijak pada kuantitas sumber pancaran, akan mengalami suatu peningkatan intensitas. Terkadang pada satu tempat terdapat beberapa cahaya-cahaya dimana perbedaan dan jumlah cahaya-cahaya itu tidak dapat diketahui kecuali dari perbedaan dan jumlah sumber-sumber cahaya tersebut, seperti pancaran beberapa lampu pada satu dinding dimana apabila penghalang diletakkan dihadapan salah satu pancaran dari lampu-lampu itu, maka cahaya tidak terpancar dari lampu itu dan akan melahirkan bayangan, namun cahaya akan tetap terpancar pada lampu-lampu lain. Peningkatan intensitas pancaran ini berhubungan dengan kuantitas, bukan satu pancaran akan mengalami peningkatan intensitas dengan beberapa sumber atau dari gabungan unsur-unsur berbeda akan melahirkan pancaran-pancaran satu cahaya baru.

            Terkadang terkumpul pancaran-pancaran yang banyak pada satu tempat, hal ini sama dengan kehadiran kehendak-kehendak yang berbeda terkait dengan beberapa obyek yang bersumber dari satu tempat, akan tetapi benda tidak akan mengetahui kejamakan dan keragaman ini. Hal ini akan berbeda kalau wadah pancaran-pancaran ini adalah suatu maujud yang hidup dan berilmu, niscaya dia akan memahami dan mengetahui jumlah pancaran-pancaran dan peningkatan intensitas pancaran dari setiap sumber.

            Oleh karena itu, cahaya-cahaya tinggi dalam jumlah banyak akan terwujud dengan perantaraan satu sama lain yang eksistensi mereka berpijak pada kuantitas musyahadah dan jumlah pancaran-pancaran. Dan berdasarkan gabungan aspek-aspek dan hubungan-hubungan dengan cahaya-cahaya tinggi ini, akan terwujud cahaya-cahaya lain, seperti gabungan aspek kekuasaan dengan cahaya-cahaya tinggi akan melahirkan beberapa cahaya, atau gabungan dimensi cinta dengan cahaya-cahaya tinggi juga mewujudkan beberapa cahaya lain, demikianlah penggabungan ini seterusnya.

            Dengan gabungan semua pancaran-pancaran, khususnya pancaran-pancaran cahaya yang lemah dan rendah, dengan dimensi kekurangan mereka akan mewujudkan langit dzawabet, kemudian berdasarkan penggabungan sebagian dari pancaran-pancaran ini dengan sebagian yang lain akan melahirkan bentuk-bentuk yang sesuai dengan dzawabet. Cahaya-cahaya pencipta dan pengatur ini, yakni arbâbul anwa’ (pengatur-pengatur spesies), merupakan akibat dari sisi ketidakbutuhan, cinta, dan kekuasaan cahaya-cahaya yang bersama dengan kesesuaian menakjubkan dari pancaran-pancaran kuat, sempurna, dan faktor-faktor lain. Arbâbul anwa’  tersebut mewujudkan, mengatur, dan berhubungan dengan semua spesies benda langit dan seluruh materi yang berada di bawah langit dzawabet. Mengenai eksistensi arbâbul anwa’ ini akan dibuktikan nantinya dengan menggunakan kaidah imkan asyraf.[23]

9. Ilmu Tuhan Berdasarkan Kaidah Isyraq

            Berkaitan dengan masalah ini Suhrawardi menjelaskan bahwa syarat penglihatan, sebagaimana pandangan Peripatetik, bukanlah menggambarkan sesuatu dalam mata atau cahaya yang keluar dari mata, menurut para teolog, tetapi sebagaimana mata dan sesuatu yang berada dihadapan kita adalah bukan hijab yang menghalangi aktivitas mata. Oleh karena itu, Nur al-Anwar adalah swa-berilmu, karena tidak ada hijab antara Dia dengan segala sesuatu, dengan ini, segala sesuatu itu menjadi jelas, nyata, dan diketahui oleh-Nya. Dengan demikian, mengetahui dan melihat bagi-Nya adalah satu. Kebercahayaan-Nya adalah kodrat-Nya itu sendiri, karena cahaya secara esensial merupakan pemberi rahmat dan sangat aktif.

            Lebih lanjut Syaikh Isyraq memaparkan pandangannya sendiri tentang ilmu Tuhan terhadap maujud-maujud. Dia menyatakan bahwa konsep dan perspektif yang benar dalam ilmu Tuhan adalah yang bersandar pada kaidah isyraq, yaitu:

a. Ilmu Tuhan terhadap zat-Nya sendiri, yakni zat-Nya bagi dirinya sendiri adalah gamblang, atau adalah cahaya bagi dirinya sendiri. 

b. Ilmu Tuhan terhadap maujud-maujud alam, yakni semua maujud alam ialah hadir dan nyata dihadapan Dia dan bagi-Nya. Kehadiran maujud-maujud bisa bermakna bahwa eksistensi eksternal mereka sendiri adalah hadir dihadapan Tuhan atau dapat berarti bahwa gambaran wujud mereka dalam alam pikiran maujud-maujud akal adalah hadir dihadapan Tuhan. Oleh karena itu, ilmu Tuhan adalah tergolong ke dalam kategori “hubungan”. Dan ketiadaan hijab yang merupakan perkara negasi dalam kaitannya dengan Tuhan adalah senantiasa berarti, karena tidak ada sesuatu yang terhijab dari-Nya.

            Alasan dan argumentasi Suhrawardi atas pandangan di atas tentang proses penglihatan adalah bahwa perbuatan melihat adalah hasil hubungan sesuatu dengan mata, tanpa hijab. Oleh karena itu, hubungan Tuhan dengan segala maujud adalah penglihatan Dia itu sendiri. Ialah jelas bahwa kejamakan hubungan-hubungan ini tidak bertolak belakang dengan kesatuan wujud dan zat-Nya.[24]

10. Kaidah Imkan Asyraf

            Suhrawardi dalam menetapkan arbabul anwa’ berpijak pada kaidah imkan asyraf, dia menjelaskan bahwa salah satu dari kaidah isyraq adalah bahwa kalau dari satu spesies yang aktual terwujud satu individu yang rendah, maka seharusnya terwujud sebelumnya individu yang lebih tinggi dari spesies itu, karena Nur al-Anwar yang tak berangkap dan tak memiliki satupun bentuk kejamakan, setiap kali Dia telah mewujudkan individu yang rendah dan gelap tersebut, maka mustahil Dia menciptakan lagi setelahnya individu yang lebih tinggi darinya, karena kemustahilan terpancarnya maujud-maujud yang banyak secara bersamaan dan sekaligus dari wujud tunggal.

            Dengan berpijak pada mukadimah di atas, Syaikh Isyraq  menetapkan keberadaan cahaya murni pengatur (jiwa) pada diri manusia. Cahaya pengatur yakni suatu cahaya yang tidak sama sekali bergantung dengan materi, cahaya pengatur spesies yang bersifat universal ini seharusnya lebih tinggi dari cahaya pengatur (jiwa manusia), dengan demikian cahaya pengatur spesies ini harus telah terwujud sebelum keberadaan cahaya pengatur (jiwa manusia). Maka dari itu, keberadaan cahaya pengatur spesies dan cahaya pengatur (jiwa manusia) itu mesti diterima, karena maujud-maujud seperti ini secara esensial terwujud dan berada di luar alam materi. Oleh karena itu, tidak ada satupun hambatan dan halangan bagi perwujudan individu yang paling sempurna dari spesies itu.

            Jangan salah dipahami bahwa rabb al-nu’ (pengatur spesies) manusia, misalnya, merupakan ruh dari badan manusia ini, karena maujud yang lebih tinggi (pengatur spesies) tidak mungkin terlahir pasca keberadaan maujud yang lebih rendah (badan manusia). Dan jangan dianggap bahwa arbabul anwa’ adalah maujud berangkap, akan tetapi hakikat-hakikat mereka itu merupakan cahaya tunggal, walaupun individu-individu material mereka senantiasa berangkap. Karena tidak kemestian bahwa individu-individunya harus identik secara keseluruhan dengan pengatur-pengatur spesiesnya. Dengan demikian, arbabul anwa’ merupakan maujud-maujud eksternal dan hakiki yang memiliki individu-individu. Apabila dikatakan bahwa manusia universal (pengatur spesies manusia) berada di alam non-materi, maka ke-universal- an dalam hal ini bukanlah makna yang hanya terdapat dalam pikiran. Manusia universal itu benar-benar ada dan terwujud di alam eksternal non-materi yang mengatur semua manusia (sebagai inidividu-individunya) di alam materi ini.[25]

11. Perwujudan Basith dari Murakkab

            Suhrawardi menjelaskan bahwa dari cahaya tinggi bersama dengan pancaran-pancarannya mewujudkan maujud lain yang tidak identik dengan dirinya. Dari cahaya-cahaya tinggi terpancar sesuatu yang pancaran-pancaran cahaya-cahaya tinggi ini sebagai bagian dari sebab bagi akibat-akibatnya. Oleh karena itu, dari kumpulan bagian-bagian yang merupakan sebab (A) akan terwujud akibat (B) yang basith (tunggal), kemudian akibat (B) ini yang telah menerima pancaran-pancaran sebab (A) itu dan juga akan menerima pancaran-pancaran yang banyak dari sumber-sumber lain. Dengan demikian, kumpulan baru suatu akibat (C) akan terwujud yang berbeda dengan akibat (B) dari sebab yang lalu (A). Perbedaan arbabul anwa’ dan cahaya-cahaya substansial lainnya dimulai dari sini. Dari kumpulan beberapa sesuatu akan terwujud suatu akibat yang tidak terlahir dari satu per satu dari kumpulan tersebut. Dengan demikian, mungkin terjadi suatu akibat basith (tunggal) terwujud dari sebab yang murakkab (berangkap).[26]

Perbuatan Nur al-Anwar dan Cahaya-Cahaya lain

1. Keazalian Perbuatan Nur al-Anwar          

            Syaikh dalam masalah ini memaparkan tentang ke-qadim-an alam. Ia menekankan bahwa dari Nur al-Anwar dan cahaya-cahaya tinggi tidak mungkin terwujud fenomena-fenomena hadits[27], kecuali sebagaimana yang akan kami jelaskan; yakni perwujudan realitas-realitas yang hadits mustahil bersumber dari cahaya-cahaya murni, kecuali fenomena-fenomena tersebut hadir karena pengaruh yang berasal dari gerak-gerak dan perubahan-perubahan, karena kalau wujud akibat (alam) hanya bergantung pada sesuatu sebab (Tuhan) maka ketika Tuhan berada alam juga pasti berwujud. Kalau antara alam dan Tuhan terdapat “jarak”, pasti terdapat faktor lain,yakni keberadaan akibat sepenuhnya tidak bergantung pada wujud sebab.

            Oleh karena itu, segala sesuatu selain Nur al-Anwar adalah akibat dari Nur al-Anwar dan keberadaan akibat tidak bergantung kepada selain-Nya. Hal ini berbeda dengan kehadiran perbuatan-perbuatan kita yang juga bersandar kepada selain diri kita, seperti faktor waktu dan ketiadaan halangan dan syarat. Faktor-faktor ini memiliki pengaruh dalam perbuatan-perbuatan kita. Akan tetapi, dalam penciptaan Tuhan tidak memerlukan waktu, karena waktu itu sendiri merupakan akibat dan ciptaan Nur al-Anwar.

            Asy’ariyah beranggapan bahwa keberadaan Nur al-Anwar dengan segala sifat-sifat adalah qadim dan tetap, dengan demikian wujud akibat-Nya (alam) juga bersifat tetap dan qadim, karena keberadaan alam hanya bergantung kepada wujud Tuhan. Dan juga perlu diperhatikan bahwa dalam “ketiadaan mutlak” tidak terdapat asumsi tentang perubahan. Kalaupun dapat diasumsikan padanya suatu perubahan, maka keberadaan perubahan itu sendiri adalah fenomena hadits yang mesti membutuhkan sebab. Oleh karena itu, wujud bayangan-bayangan dan pancaran-pancaran Nur al-Anwar dan cahaya-cahaya tinggi adalah senantiasa berada. Keabadian ini, tak akan bertolak belakang dengan sifat suatu akibat, sebagaimana ketika matahari masih ada pancaran sinarnya pun masih tetap ada. Namun pancaran ini bergantung pada matahari, bukan sebaliknya.[28]

2. Kuiditas adalah yang Tercipta dan bukan Wujud

            Suhrawardi pada poin ini menjelaskan beberapa persoalan tentang sebab-akibat dan penciptaan. Dia menjabarkan bahwa:

a. Karena “wujud” merupakan makna majasi yang diciptakan oleh manusia dalam pikiran, maka realitas yang tercipta dari sebab tidak lain adalah kuiditas (huwiyah, hakikat sesuatu) itu sendiri.

b. Tak satupun dari maujud ciptaan, baik dalam awal kehadirannya maupun dalam keabadiannya, yang tak bergantung pada sebabnya; jika tidak demikian, maka konsekuensinya maujud yang merupakan realitas yang dicipta (mumkin al-wujûd), tiba-tiba (tanpa sebab) secara esensial berubah menjadi realitas yang mencipta (Wâjib al-Wujûd). Perubahan tiba-tiba dan tanpa sebab ini adalah batal.

c. Pada fenomena yang baru tercipta adalah sangat mungkin akan mengalami kepunahan walaupun sebab pengadanya abadi. Dari sisi bahwa dia adalah sebuah fenomena, disamping bergantung pada sebab pengada juga butuh pada faktor-faktor tidak tetap lainnya.

d. Adalah mungkin terjadi bahwa ‘sebab keabadian’ suatu fenomena ialah berbeda dengan ‘sebab pengadanya’, seperti sebuah patung yang ‘sebab keberadaannya’ ialah seorang seniman, namun ‘sebab keawetan (keabadian) nya’ ialah keringnya bahan-bahan patung itu. Terkadang sebab pengada adalah sama dengan sebab keabadian, seperti suatu wadah yang bentuknya bersandar pada kapasitas air, keabadian wadah di sini juga bergantung pada bentuk tersebut.

e. Nur al-Anwar merupakan sebab bagi perwujudan dan keabadian semua maujud alam. Cahaya-cahaya tinggi dan substansial juga sebagai sebab-sebab perwujudan dan keabadian maujud alam.

f. Karena benda-benda langit dalam kondisi yang terus berubah, hubungan mereka tidak pernah terputus dengan cahaya-cahaya pengaturnya dan terus di bawah pengaturan dan kekuasaannya.[29]

Konklusi Pokok-Pokok Filsafat Hikmatul Isyraq    

            Di bawah ini akan kami simpulkan beberapa substansi pemikiran Suhrawardi dalam pembahasan ketuhanan dan ontologi, antara lain: 

1. Eksistensi dan keberadaan memiliki tingkatan dan gradasi;

2. Hakikat eksistensi adalah cahaya, dan cahaya-cahaya ini bergradasi dan berderajat;

3. Puncak cahaya-cahaya tersebut adalah Nur al-Anwar yang secara esensial adalah kaya, tidak bergantung, Pengada Mutlak, dan Pecinta zat-Nya dan Pecinta semua maujud selain-Nya, serta segala sesuatu di bawah kekuasaan-Nya;

4. Cahaya terdekat dan paling identik (cahaya pertama yang terpancar dari-Nya) dengan Nur al-Anwar ialah apa yang disebut dengan Bahman;

5. Hanya satu cahaya yang secara langsung dan tanpa perantara terpancar dari Nur al-Anwar;

6. Cahaya-cahaya pada tingkatan berikutnya bersifat vertikal dan horisontal;

7. Setelah penyempurnaan tingkatan cahaya, akan berpindah pada perwujudan alam materi dan benda (barzakh);

8. Alam-alam eksistensi antara lain: alam akal dan cahaya-cahaya substansial (murni), alam mitsal, alam barzakh (benda), dan alam jiwa manusia yang dapat meliputi ketiga alam tersebut;

9. Setiap cahaya tinggi berkuasa atas cahaya rendah dan cahaya rendah mencintai cahaya tinggi, dan dapat dikatakan:

a. Tuhan (Nur al-Anwar) adalah Pecinta zat-Nya sendiri dan obyek yang dicintai, karena kesempurnaan adalah hadir bagi diri-Nya dan Dia merupakan cahaya yang paling sempurna dan paling indah;

b. Segala sesuatu mencintai Nur al-Anwar dan Dia merupakan puncak segala tujuan;

c. Sistem alam eksistensi diatur berdasarkan kecintaan dan kekuasaan;

d. Selain Nur al-Anwar, kecintaan setiap cahaya kepada zat-nya sendiri berpijak pada kecintaannya kepada cahaya tinggi dan Nur al-Anwar;

e. Apabila cinta dan kecintaan tiada, maka tidak akan pernah ada segala fenomena, realitas-realitas, dan maujud-maujud;

10. Pancaran (isyraq) cahaya dengan metode manifestasi dan tajalli, yakni:

a. Manifestasi Dia tidak memiliki batasan;

b. Manifestasi ini bukan bermakna bahwa sesuatu terpisah dari-Nya, karena kebersatuan dan keberpisahan adalah sifat-sifat benda;

c. Manifestasi bukan berarti perpindahan sesuatu dari Nur al-Anwar;

d. Pancaran wujud Tuhan berarti tajalli, manifestasi, dan kehadiran wajah Tuhan;

11. Antara cahaya dan pengetahuan (pencerapan) memiliki hubungan secara langsung, yakni:

a. Setiap maujud yang mengetahui zat-nya sendiri adalah cahaya substansial (murni);

b. Setiap maujud yang memahami zat-nya sendiri, pengetahuan atas zat ini ialah ilmu hudhuri, yakni zatnya tersingkap bagi dirinya sendiri;

c. Tolok ukur ilmu maujud terkait dengan zat-nya sendiri ialah kehadiran bagi zatnya, bukan kenon-materian zat dari benda (Peripatetik);

d. Jika sesuatu tersingkap bagi sesuatu yang lain, maka sesuatu yang lain itu harus hadir bagi dirinya supaya dia mengetahui yang lain itu e. Tak satupun maujud bisa memahamkan dan menghadirkan maujud (A) bagi maujud (A) itu sendiri, karena setiap sesuatu, apabila dia hadir bagi dirinya sendiri, maka berarti secara esensial dia adalah hadir, memahami, dan mengetahui dirinya sendiri.

12. Sebagaimana pada maujud-maujud yang tercipta (mumkin al-wujud) bisa digambarkan bahwa salah satu tertinggi (asyraf) dari maujud yang lain, apabila ada maujud yang terendah (akhas), maka semestinya ada maujud yang tertinggi (asyraf) darinya yang merupakan sebabnya, dari kaidah (imakan asyraf) ini dapat ditetapkan dan dibuktikan arbabul anwa’ atau mutsul aflathuni (pengatur spesies-spesies).[]

                

             


 


[1] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal 275.

[2] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal 277.

[3] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 279.

[4] . Ibid, hal. 282.

[5] . Ibid, hal. 282.

[6] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 288.

[7] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 291.

[8] . Ibid.

[9] . Dalam istilah filsafat disebut dengan Wâjib al-Wujûd (Wujud Wajib, Tuhan).

[10] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 293.

[11] . Ibid.

[12] . Ibid, hal. 294.

[13]. Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 295.

[14] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 296.

[15] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 299.

[16] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 305.

[17] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 309.

[18] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 319.

[19] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 324.

[20] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 325.

[21] . Ibid, hal. 326.

[22] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 330.

[23]. Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 344.

[24] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 346.

[25] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 352.

[26] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 366.

[27] . Hadits, yang merupakan lawan dari qadim, dalam pengertian leksikalnya disebut dengan sesuatu yang baru. Sedangkan qadim adalah sesuatu yang lama dan lalu. Namun dalam istilah filsafat, hadits dimaknakan sebagai sesuatu yang diawali dengan ketiadaan wujudnya, yakni pernah tiada dan pada waktu atau tingkatan tertentu akan mengada. sementara qadim adalah sesuatu yang tidak diawali dengan ketiadaan wujudnya. Hadits atau huduts, sebagaimana qadim atau qidam, ini terdapat beberapa bagian, misalnya huduts dan qidam dahri, huduts dan qidam dzati (esensial), huduts dan qidam zamani (waktu).

[28] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 376.

[29] . Hikmatul Isyraq, Suhrawardi, hal. 399.

(wisdoms4all.com/Indonesia)

Iklan

Konsep Ketuhanan dalam Filsafat Shadrian

      Dalam sejarah peradaban Yunani, tercatat bahwa pengkajian dan kontemplasi tentang eksistensi Tuhan menempati tempat yang khusus dalam bidang pemikiran filsafat. Contoh yang paling nyata dari usaha kajian filosofis tentang eksistensi Tuhan dapat dilihat bagaimana filosof Aristoteles menggunakan gerak-gerak yang nampak di alam dalam membuktikan adanya penggerak  yang tak terlihat (baca: wujud Tuhan).

        Tradisi argumentasi filosofis tentang eksistensi Tuhan, sifat dan perbuatan-Nya ini kemudian secara berangsur-angsur masuk dan berpengaruh ke dalam dunia keimanan Islam. Tapi tradisi ini, mewujudkan semangat baru di bawah pengaruh doktrin-doktrin suci Islam dan kemudian secara spektakuler melahirkan filosof-filosof seperti Al-Farabi dan Ibnu Sina, dan secara riil, tradisi ini juga mempengaruhi warna pemikiran teologi dan tasawuf (irfan) dalam penafsiran Islam.

        Perkara tentang Tuhan secara mendasar merupakan subyek permasalahan filsafat. Ketika kita membahas tentang hakikat alam maka sesungguhnya kita pun membahas tentang eksistensi Tuhan. Secara hakiki, wujud Tuhan tak terpisahkan dari eksistensi alam, begitu pula sebaliknya, wujud alam mustahil terpisah dari keberadaan Tuhan. Filsafat tidak mengkaji suatu realitas yang dibatasi oleh ruang dan waktu atau salah satu faktor dari ribuan faktor yang berpengaruh atas alam. Pencarian kita tentang Tuhan dalam koridor filsafat bukan seperti penelitian terhadap satu fenomena khusus yang dipengaruhi oleh faktor tertentu.

        Menempatkan Tuhan sejajar dengan salah satu sebab dan faktor alami sama dengan memposisikan Dia setara dengan komunitas wujud-wujud di alam atau makhluk-Nya; ini berarti bahwa Dia itu bukan Tuhan, bahkan sebagai salah satu makhluk dari makhluk-makhluk-Nya. Ungkapan lain yang senada dengan ini adalah memandang alam ini adalah realitas terbatas yang dibatasi oleh ruang dan waktu dan kemudian menempatkan Tuhan di awal atau di akhir ruang yang membatasi alam ini atau memposisikan-Nya di awal waktu terwujudnya alam. Semuanya ini, merupakan gambaran yang sangat awam tentang Tuhan. Persepsi yang keliru ini menyebabkan perkara-perkara tentang ke-Tuhan-an terpaparkan jauh dari hakikat kebenaran dan untuk selamanya kita tak sanggup mencari jalan keluarnya.

        Tuhan yang hakiki adalah Tuhan yang disampaikan oleh para Nabi dan Rasul serta yang dicerap secara benar oleh filosof-filosof Ilahi; Tuhan hakiki itu bukan di langit dan di bumi, bukan di atas langit, bukan di alam, tetapi Dia meliputi semua tempat dan segala realitas wujud.

 

 1. Perspektif Teologis Mulla Sadra

        Mulla Sadra, dalam tulisan-tulisan filsafatnya, merumuskan berbagai argumen-argumen yang berbeda dalam menegaskan wujud Tuhan. Argumennya yang terkenal adalah burhan shiddiqin, inti argumen ini adalah menempatkan semua realitas wujud (baca: makhluk) secara mutlak bergantung kepada Tuhan, semua realitas di alam sebagai hubungan dan kebergantungan kepada-Nya itu sendiri dan sama sekali tak memiliki wujud yang mandiri dan bebas. Dalam hal ini, berbeda dengan wujud Tuhan yang mandiri dan tak bergantung kepada wujud lain.

        Burhan shiddiqin yang dibangun oleh Mulla Sadra berpijak pada prinsip-prinsip metafisika yang sangat dalam. Sebenarnya apa yang dibuktikan oleh Mulla Sadra dalam argumen tersebut bukan menegaskan bahwa Tuhan itu berwujud, tetapi persepsi yang benar tentang Tuhan sebagai suatu wujud yang memiliki cakupan perwujudan hakiki atas semua realitas wujud-wujud (baca: wujud kontingen atau makhluk), Dia meliputi segala sesuatu, wujud secara hakiki hanya milik-Nya dan setiap realitas selain-Nya merupakan manifestasi dan tajalli-Nya.

        Gambaran Mulla Sadra tentang Tuhan yang sangat dalam ini beserta argumen shiddiqinnya merupakan hasil dari perjalanan panjang peradaban ilmu Ilahi manusia dan evolusi pemikiran filosofis dalam dunia Islam. Puncak kulminasi pemikiran filsafat ini, secara sempurna mempertemukan wahyu sebagai teks suci Tuhan dan semua aliran pemikiran filsafat dan teologi.

        Dalam mazhab pemikiran Mulla Sadra, wujud makhluk, jika dibandingkan dengan wujud Tuhan bukanlah wujud yang hakiki. Makhluk disebut sebagai bayangan, citra dan manifestasi. Makhluk ini secara hakiki tak menampakkan dirinya sendiri tapi menampakkan Tuhan. Makhluk adalah citra Tuhan, bayangan Tuhan dan manifestasi Tuhan. Makhluk bukanlah sesuatu wujud mandiri   dimana dengan perantaraannya Tuhan tercitrai dan terbayangkan, tetapi dia adalah citra dan tajalli Tuhan itu sendiri. Dalam aliran filsafat, secara umum dikatakan bahwa wujud terbagi atas dua yaitu wujud Tuhan dan wujud makhluk, dengan perbedaan bahwa wujud Tuhan meniscaya dengan sendirinya (swa-wujud), tak terbatas, azali dan abadi, dan sementara wujud makhluk bergantung kepada-Nya, terbatas dan baru tercipta (hadits). Cara penjabaran seperti ini, juga digunakan oleh Mulla Sadra di awal pembahasannya tentang wujud, tapi secara perlahan-lahan dan sistimatis – setelah kajiannya tentang prinsip kausalitas, wujud hubungan, kebergantungan hakiki wujud kuiditas dan kehakikian wujud – dia kemudian mewarnai kajian-kajian filosofisnya dengan warna yang berbeda dari filsafat umum dan mengubah pandangannya secara ekstrim tentang hubungan Tuhan dan selain-Nya.

        Konstruksi argumen Mulla Sadra tentang Tuhan berbeda dengan konstruksi yang dibangun oleh Ibnu Sina Dan Al-Farabi. Dalam pemikiran Al-Farabi, wujud “awal” dan “esa” adalah Wâjib al-Wujud. Oleh karena itu, Dia tak membutuhkan yang lain dalam perwujudan dan keabadian-Nya. Dia adalah Sebab Pertama untuk semua realitas wujud, Dia sempurna, tak bergantung, abadi, bukan materi dan tak mengalami perubahan. Tuhan juga secara esensial memiliki ilmu dan mengetahui segala realitas yang terjadi di alam. Tak satupun yang menyamai dan menyerupai-Nya.

        Al-Farabi untuk pertama kalinya dalam sejarah filsafat, membagi secara rasional wujud-wujud kontingen ke dalam dua bagian yaitu wujud dan kuiditas, dan kuiditas itu dibagi lagi menjadi sepuluh kategori dari substansi dan aksiden. Pembagian ini, berefek pada terpecahkannya banyak masalah yang prinsipil dalam filsafat Islam, dan karya ini kita tidak saksikan dalam filsafat Yunani. Pengaruh universal dari pemikiran Al-Farabi tersebut adalah munculnya pengertian baru dalam konsep hakikat dan hubungan sebab-akibat. Sebagaimana Al-Farabi berkata, “hakikat adalah Tuhan”, dan makna lain tentang wujud dalam tulisan-tulisannya berpijak pada makna tersebut. Ketika dia menyatakan bahwa “hakikat” itu adalah kesesuaian ilmu dengan ” realitas sesuatu”, maka pandangannya adalah bahwa segala realitas yang berwujud di alam secara hakiki hadir dalam ilmu Tuhan dan apa yang ada di sisi Tuhan termanifestasikan dalam batasan-batasannya.

        Tuhan yang diyakini Al-Farabi sebagai seorang muslim sama dengan Tuhan digambarkannya sebagai seorang filosof, Tuhan  sebagai “Sebab Tertinggi” untuk semua realitas eksistensi, “Sebab” seperti itu sama dengan konsep “Tunggal”nya Plato atau “Akal Ilahi“nya Aristoteles. Selain itu, dia juga menganggap Tuhan sebagai Pencipta alam dan Sebab Pengada segala realitas. Dalam hal ini, pandangan dia tak sama dengan Plato dan Aristoteles, karena Plato berpendapat bahwa Tuhan menciptakan segala sesuatu berdasarkan “alam ide” (‘âlam mutsul, mundus imaginalis)[1], dan berlainan pula dengan Aristoteles yang memperkenalkan Tuhan sebagai “Tujuan Akhir” alam dan segala realitas wujud. Dalam pandangan Plato, Tuhan tidak mewujudkan makhluk dari “alam ketiadaan”. Aristoteles beranggapan bahwa Tuhan bukan Pencipta alam dan Sebab Pengada segala realitas.

        Kaum muslimin secara umum mempersepsikan Tuhan sebagai: “Sesuatu yang mencipta alam ini”, mereka memperkenalkan Tuhan sebagai Pencipta dan terkadang juga sebagai Pengatur dan Yang disembah. Filosof Islam, dengan memperhatikan fenomena lahirnya persepsi tentang Tuhan yang bersumber dari perbuatan-Nya dan realitas prilaku makhluk-Nya yang terjadi di tengah masyarakat teisme, berusaha mengaplikasikan satu istilah yang terbias langsung dari wujud suci Tuhan dan mewakili persepsi secara universal tentang-Nya, istilah ini tanpa mesti berasal dari perbuatan-perbuatan Tuhan dan makhluk-Nya, istilah yang digunakan para filosof tersebut adalah Wâjib al-Wujud (Wujud Wajib) yang berarti bahwa sesuatu yang niscaya berwujud dan mustahil tiada. Dari sini, menjadi jelaslah bahwa Tuhan Yang Maha Pencipta adalah Tuhan para Nabi dan Rasul secara aktual, tetapi Tuhan mereka bukanlah Tuhan yang hanya sebagai Pencipta, Tuhan mereka adalah Tuhan yang jika berkehendak Dia bisa mencipta, Tuhan dengan kriteria seperti ini meniscayakan Maha Kaya, sempurna, tak terbatas dan tak bergantung kepada yang lain.

        Al-Farabi dan Ibnu Sina yang merumuskan perbedaan metafisik antara kuiditas dan wujud ke dalam filsafat Islam, menjadikan filsafat ini berbeda secara mendasar dengan kontruksi filsafat Aristoteles. Al-Farabi menegaskan bahwa “keberwujudan” merupakan keniscayaan dari hakikat wujud dan kuiditas sebagai sesuatu yang “tercipta” tak memiliki wujud hakiki dan hanya sebagai bayangan wujud. Persepsi kuiditas – yang bersifat universal itu dan bisa terterapkan pada individu-individu yang berbeda – mustahil terwujud dan mengaktual secara hakiki.

        Oleh karena itu, tolok ukur “keberwujudan” mustahil didapatkan dari kuiditas-kuiditas yang digandengkan bersama, bahkan kuiditas yang nampak di alam luar tersebut secara esensial mustahil terterapkan pada individu yang lain, satu kuiditas secara esensial hanya terterapkan bagi dirinya sendiri. Maka dari itu, hanya wujud yang secara esensial terwujud (tercipta) dan setiap kuiditas partikular yang tercipta itu karena “berpijak” kepada wujud. Tanpa “keberpijakan” ini kuiditas mustahil tercipta.

        Gagasan besar Al-Farabi ini tercatat dalam sejarah filsafat karena secara prinsipil mengubah substansi kajian-kajian filsafat dan cara pandang kaum filosof. Sebelum lahirnya gagasan ini, kajian filsafat dalam mengenal hakikat realitas wujud didasarkan pada pengenalan kuiditas, kuiditas sebagai tema sentral dan penting dalam observasi filsafat. Sekarang ini, para filosof menjadikan wujud sebagai prinsip dasar dalam menggali dan mengenal hakikat realitas. Semua pengkajian filsafat diawali pembahasan wujud dan ontologi.  

        Berdasarkan gagasan tersebut, jelaslah bahwa terdapat perbedaan yang substansial antara filsafat Aristoteles dengan filsafat Islam, karena alam dalam pemikiran Aristoteles bersifat abadi dan azali, Tuhan tidak menciptakan alam kita ini. Alam dalam ide-nya adalah suatu alam yang berwujud secara aktual dan mustahil menjadi tiada.

        Argumentasi Al-Farabi dalam menegaskan wujud Tuhan dikatakan argumen imkan dan wujud, burhan ini berpijak pada perbedaan antara wujud (wajib) dan wujud kontingen (mumkin). Dalam argumen tersebut, secara mendasar dan hakiki mengakui adanya realitas wujud-wujud kontingen (mumkin) dan kemudian, berdasarkan watak kebergantungan wujud-wujud kontingen secara esensial, maka terbuktilah “wujud wajib” atau Wâjib al-Wujud. Lebih lanjut dia berkata bahwa segala sesuatu yang berpisah antara wujud dan kuiditasnya, maka dia mustahil menjadi wujud yang mandiri, karenanya dia pasti memperoleh wujudnya dari yang lain, mata rantai “pemberi wujud” ini harus berujung pada “Pemberi Wujud” yang hakiki dimana wujud-Nya menyatu dengan “kuiditas” dan tak ada lagi pemisahan antara keduanya. Kuiditas adalah wujud-Nya sendiri. Argumentasi Al-Farabi tentang penegasan eksistensi Tuhan, disamping menegaskan keniscayaan dan keaktualitasan murni wujud Tuhan juga membuktikan bahwa Tuhan sebagai Sebab Hakiki perwujudan semua makhluk dari “alam ketiadaan” atau hâdits[2] (lawan dari qadim, azali).

        Kesimpulan lain yang dapat ditarik dari argumentasi Al-Farabi di atas adalah alam, dalam semua realitas wujudnya, secara esensial bergantung kepada Tuhan dan jika Tuhan sedetik saja tak “memancarkan” wujud kepadanya maka alam niscaya tiada. Jadi, wujud kontingen (mumkin) “sebelum” dan “sesudah” penciptaan secara mutlak butuh kepada Tuhan. Alam ini dalam huduts dan “keabadian” wujudnya bergantung kepada Tuhan.

        Ibnu Sina menyebut salah satu argumennya dengan nama burhan shiddiqin, ini secara terperinci dimuat dalam kitabnya yang bernama al-Isyarat wa al- Tanbihat[3]. Penamaan argumen ini dengan nama shiddiqin karena berlatar pada keagungan dan kekuatannya dalam penegasan dan pembuktian wujud Tuhan. Ibnu Sina, dalam argumentasinya, berusaha memaparkan secara rasional penegasan wujud Tuhan tanpa menggunakan perantaraan wujud kontingen dan makhluk. Oleh karena itu, dia mengagungkan burhan ini atas argumen lainnya. Bentuk penguraian filosofis yang dilakukannya itu, tak dilakukan oleh para filosof sebelumnya. Dia pantas bangga dan terharu atas anugrah Tuhan padanya. Burhan ini, diterima oleh banyak filosof dan teolog setelahnya, dan mereka bahkan menjabarkan burhan tersebut dalam tulisan-tulisan mereka dan terkadang hanya mencukupkan argumen itu dalam pembuktian wujud-Nya. Ini juga merupakan bukti nyata keagungan dan kekuatan burhan tersebut.

        Setelah Ibnu Sina, burhan tersebut muncul dalam bentuk yang beraneka ragam dan dalam mazhab filsafat Mulla Sadra, dengan perantaraan filosof Mulla Hadi Sabzewari hingga Allamah Thabathabai, burhan ini termanifestasikan dalam suatu konstruksi yang semakin efektif dan efisien dalam penegasan eksistensi Tuhan.

        Tak ada keraguan bahwa burhan shiddiqin ini bukan merupakan warisan dari filsafat Yunani, dia sebagai karya otentik filosof muslim dan sekaligus kebanggaan bersejarah dari evolusi rasionalitas filsafat Islam. Tak bisa dibayangkan, kalau filosof seperti Plato dan Aristoteles memiliki gagasan bahwa Tuhan adalah wujud itu sendiri lantas mengkonstruksi bentuk burhan seperti itu. Berbeda dengan filosof agung Ibnu Sina yang menggagas bahwa Tuhan adalah wujud itu sendiri dan mustahil realitas selain-Nya memiliki esensi tersebut. Burhan ini secara langsung, tanpa perantara realitas selain-Nya, menegaskan wujud Tuhan, ini tidak sebagaimana kaum teolog membuktikan Tuhan dari sisi ke-huduts-an makhluk dan juga tidak seperti Aristoteles menetapkan Tuhan dari dimensi gerak alam.

        Burhan shiddiqin versi Ibnu Sina ini, berpijak pada prinsip kehakikian realitas wujud yang merupakan lawan dari penolakan mutlak atas kehakikian eksistensi. Setelah kita yakin pada kehakikian wujud eksternal, maka kita lanjut pada pembagian logis bahwa eksistensi eksternal itu hanya terbagi ke dalam dua bagian yaitu Wujud Wajib atau wujud kontingen, kemudian kita letakkan kebutuhan esensial wujud kontingen kepada sebab pengada itu sebagai alur utama argumen, dengan bersandar pada kemustahilan daur dan tasalsul, disimpulkan bahwa wujud kontingen mutlak bergantung pada Wujud Wajib. Yang harus diperhatikan dalam burhan tersebut adalah tak ada keharusan menerima realitas wujud kontingen, karena kalaupun wujud kontingen itu tiada maka yang ada “alam luar” niscaya Wujud Wajib, jadi jangan dipahami bahwa wujud kontingen itu sebagai perantara dalam argumentasi tersebut. Karena yang bisa kita saksikan di luar adalah wujud kontingen, maka burhan berawal darinya, tapi kalau kita bisa “saksikan” secara langsung dan hudhuri maka wujud Tuhan otomatis terbukti dengan sendirinya. Dia adalah swa-bukti sebagaimana Dia juga swa-ada.  

        Ibnu Sina, dalam pasal keempat kitab al-Isyarat wa at-Tanbihat setelah menjelaskan burhan ini dalam menegaskan wujud Tuhan dan burhan-burhan lain yang bersandar pada silogisme burhan tersebut dalam membuktikan keesaan dan sifat-sifat Tuhan, berkata, “Saksikanlah bagaimana argumen kami tentang penegasan Wujud Pertama dan ketunggalan-Nya yang tak membutuhkan selain wujud itu sendiri dan bagaimana penjabaran kami tak lagi berpijak pada perbuatan-Nya dan makhluk. Walaupun semuanya itu adalah dalil atas keberadaan-Nya, tetapi metode tersebut (burhan shiddiqin) lebih kuat dan lebih sempurna karena pijakannya pada realitas wujud itu sendiri, kesimpulannya adalah kesaksian atas Wujud Wajib dan kesaksian bahwa wujud-Nya terletak sebelum realitas wujud-wujud lainnya. Kandungan burhan tersebut sesuai dengan ayat al-Quran yang berbunyi, “Segera akan tampak tanda-tanda kami di alam dan jiwa-jiwa mereka hingga menjadi jelaslah kebenaran bagi mereka”. Saya berkata, “kandungan ayat ini untuk kaum tertentu”. Dan setelah itu Tuhan berfirman, “Apakah tak cukup dengan Tuhanmu bahwa sesungguhnya Dia saksi atas segala sesuatu”. Saya berkata, “kandungan ayat ini untuk shiddiqin dimana mereka menjadikan wujud Tuhan itu sendiri sebagai saksi atas-Nya dan bukan segala realitas wujud bersaksi atas wujud Tuhan, Dialah saksi atas segala realitas bukan sebaliknya.”

        Nampak dalam argumentasi Ibnu Sina di atas bahwa burhan tersebut mengantarkan kita pada satu kesimpulan yang pasti tentang eksistensi Tuhan tanpa menggunakan makhluk sebagai perantara dan murni menggunakan perhitungan rasionalitas dalam penegasan-Nya. Negasi wujud Tuhan merupakan hal yang tak terbayangkan, karena Ibnu Sina dan sebagaian filosof muslim berpandangan bahwa Tuhan adalah wujud itu sendiri. Kaum ateis yang tak mampu secara rasional menegaskan wujud Tuhan pada akhirnya hanya berpikir tentang kemungkinan ketiadaan-Nya dan menolak eksistensi-Nya.  

        Dengan burhan tersebut, Ibnu Sina membuka bab baru tentang pembuktian wujud Tuhan dalam filsafat Islam dan sekaligus membuka peluang munculnya teori yang mendasar dalam pembahasan tentang Tuhan dalam teologi Kristen setelah Thomas Aquinas. Ibnu Sina dalam burhan tersebut menggunakan satu cara yang disebut dengan “kemestian rasionalitas”  menetapkan wujud Tuhan  dan juga tentang ilmu Tuhan yang mendahului dan meliputi segala realitas, burhan itu juga menegaskan bahwa semua realitas alam secara esensial bersifat mungkin berwujud dan karena wujud Tuhan dia bersifat mesti berwujud.  

        Dari sudut pandang metafisika, gagasan inti Ibnu Sina itu adalah mencoba menyempurnakan pendapat Aristoteles yang mendasarkan bahwa setiap realitas wujud terbentuk dari dua bagian yaitu materi (al-mâdda) dan forma (as-shurah). Ibnu Sina yakin bahwa mustahil terwujudnya realitas luar hanya didasarkan oleh salah satu dari materi dan forma. Dalam kitabnya asy-Syifa[4] dia juga menganalisa hubungan antara materi dan forma, yang akhirnya berkesimpulan bahwa materi dan forma berhubungan dan bergantung kepada akal fa’âl (active intellect)[5].

        Lebih lanjut dia berkata bahwa wujud gabungan (composite existence) tak terwujud hanya dengan perantaraan materi dan forma, tetapi harus dipengaruhi juga oleh “sesuatu yang lain”. Dia berkata, “Segala sesuatu yang tunggal (tak bercampur) berwujud, maka wujudnya terambil dari sesuatu yang lain dan secara esensial “meminta”  ketiadaan. Bukan cuma wujud tunggal itu, yang hanya materi atau hanya forma, yang “meminta” ketiadaan, tetapi keseluruhan wujud sesuatu (yaitu gabungan materi dan forma)”. Walaupun di beberapa tempat Ibnu Sina membahas bahwa materi sebagai “sumber” kejamakan forma atau kuiditas, tetapi dia tak menyatakan bahwa materi dan forma merupakan sumber terwujudnya sebuah realitas eksternal. Dalam pandangannya, Tuhan merupakan satu-satunya sumber lahirnya segala realitas wujud di alam.

        Rumusan burhan dan argumen Mulla Sadra dalam penegasan wujud Tuhan berbeda dengan burhan Al-Farabi dan Ibnu Sina. Mulla Sadra juga mengkritik burhan milik Ibnu Sina dan menganggapnya bahwa burhan tersebut tak tergolong sebagai burhan shiddiqin[6]. Menurut Mulla Sadra, walaupun dalam burhan tersebut tak meletakkan wujud makhluk sebagai perantara, tetapi sebagaimana para teolog dan ilmuwan alam, menggunakan kebergantungan (imkan) yang merupakan watak asli kuiditas sebagai perantara dalam burhan tersebut.

        Mulla Sadra yang berbeda dengan Ibnu Sina, ketika mengkaji perbedaan antara Tuhan dan realitas alam dan kemudian menyebut Tuhan sebagai Wujud Wajib (necessary existence) dan selain-Nya sebagai wujud mumkin (contingent existence), maksud dari “Wujud Wajib” adalah wujud murni atau tak berangkap (bercampur) dimana memiliki intensitas wujud yang tak terbatas, dan maksud dari wujud mumkin adalah “wujud” hubungan atau bergantung dimana dalam “perwujudan” dan kesempurnaan “wujud”nya bergantung secara mutlak kepada Wujud Wajib[7].

        Mulla Sadra, dalam burhannya, pertama-tama menegaskan hakikat wujud (baca: Wujud Wajib) dan setelah itu, membuktikan wujud kontingen. Dengan demikian Wujud Wajib sebagai perantara untuk membuktikan wujud kontingen, dalam pandangannya wujud kontingen itu bukan wujud kedua setelah Wujud Wajib tapi merupakan manifestasi, citra dan tajalli Wujud Wajib. Jadi, “wujud” kontingen tidak berada dalam satu tingkatan dengan Wujud Wajib, tapi Dia meliputi “wujud” kontingen secara hakiki.

        Dalam burhan shiddiqin Mulla Sadra hanya berbicara tentang wujud hakiki dan wujud eksternal, dan perbedaan antara wujud-wujud eksternal tersebut pada dataran intensitasnya yang bersifat berjenjang dan bertingkat; sementara dalam burhannya Ibnu Sina berangkat dari persepsi wujud dimana wujud dibagi atas dua bagian yaitu Wujud Wajib dan wujud kontingen, wujud kontingen terbentuk dari wujud dan kuiditas sementara Wujud Wajib adalah murni wujud dan suci dari kuiditas.

        Secara umum, diantara para filosof muslim dalam penegasan wujud Tuhan, terdapat dua aliran pemikiran:

        Pertama, aliran pemikiran semisal Ibnu Sina;

Kedua, aliran pemikiran seperti Mulla Sadra.

Aliran pemikiran Ibnu sina, langkah pertama burhan mereka adalah membagi dua wujud eksternal tersebut menjadi Wujud Wajib dan wujud kontingen, dan langkah kedua argumen ini adalah menetapkan bahwa wujud kontingen mustahil terwujud, dengan berpijak pada kemustahilan daur dan tasalsul, tanpa Wujud Wajib.

Dalam aliran pemikiran Mulla Sadra, sistimatika burhannya pertama-tama dimulai dari penegasan tentang realitas wujud eksternal dan pengkajian atas kehakikian kuiditas atau wujud. Dia mengecam kaum yang ragu atas realitas eksistensi, langkah yang dilakukan oleh filosof eksistensialis ini yang kemudian membedakannya dengan kelompok Sophis.

Dalam pahamannya, realitas wujud eksternal itu hanya satu yang hakiki dan lainnya bersifat majasi. Langkah berikutnya, dia menegaskan bahwa yang hakiki itu adalah wujud dan kuiditas bersifat majasi. Langkah ketiga adalah menetapkan bahwa hakikat wujud hanya satu dan tak lebih, kejamakan dan pluralitas hanya terpancar pada dataran manifestasi wujud. Langkah keempat, hakikat wujud yang bersifat hakiki dan tunggal adalah Wujud Wajib dan bukan milik “wujud” kontingen; karena kalau milik “wujud” kontingen maka dia harus bergantung kepada selainnya, sementara tiada yang lain selain hakikat wujud dimana hakikat wujud itu bergantung kepadanya.

Dengan demikian, hakikat wujud identik dan setara dengan Wujud Wajib yang mustahil meniada. Di sisi lain, kita melihat bahwa realitas alam senantiasa mengalami perubahan dan akan punah, maka dari itu kita menghukumi bahwa realitas alam ini bukan hakikat wujud, tapi bayangan dan citra wujud.

Mulla Sadra dalam kitab Masyâ’ir juga meletakkan hakikat wujud tersebut sebagai inti argumentasinya dan bukan persepsi wujud. Dalam uraiannya dia berkata, “Tuhan memiliki intensitas wujud tak terbatas dan keterbatasan itu adalah kemestian dari manifestasi-Nya”[8]. Dari alur pemikiran ini, terlontar pertanyaan bahwa kenapa Wujud Wajib senantiasa menjadi Wujud Wajib dan mengapa Sebab Pertama terus menjadi Sebab Pertama, jawabannya adalah karena hakikat wujud itu merupakan satu-satunya hakikat untuk realitas alam, hakikat wujud secara esensial adalah ketakbergantungan kepada yang lain, keniscayaan itu sendiri, awal dan akhir itu sendiri, dan sebab dan sumber segala keberadaan. Jadi, pertanyaan tentang-Nya yang zat-Nya merupakan Sebab Pertama itu sendiri, sama sekali tak berdasar. Oleh karena itu, menurut aliran pemikiran Mulla Sadra, pertanyaan yang muncul dalam benak kita tak semestinya berbentuk, “kenapa Sebab Pertama terus sebagai Sebab Pertama”? tetapi berbunyi, “kenapa sesuatu yang bukan sebagai sebab pertama adalah akibat dan tak sempurna, dan akibat itu senantiasa terbatas, hadir terbelakang dan bergantung”? Jawabannya,karena kesempurnaan, keaktualan, ketakbergantungan dan ketakterbatasan merupakan konsekuensi dari hakikat wujud tersebut, sedangkan manifestasi dan tajalli konsekuensinya adalah kekurangan, keterbatasan dan kebutuhan, semuanya sifat ini identik dengan ke-akibat-an.

2. Gagasan Tentang Tuhan

        Berdasarkan alur pemikiran di atas, gagasan Mulla Sadra tentang Tuhan berbeda dengan gagasan ke-Tuhan-an yang dimiliki oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina. Gagasan mereka atas Tuhan berpijak pada persepsi tentang “keniscayaan wujud” dan menurut mereka juga memperkenalkan Tuhan tak cukup dengan mematok pengertian tentang ke-qadim-an dan tolok ukur ketakbutuhan dan kesempurnaan esensial Tuhan. Dalam pandangan mereka perbedaan antara Wujud Wajib dan wujud kontingen adalah bahwa wujud kontingen terangkap dan tersusun dari kuiditas dan wujud, sementara Wujud Wajib merupakan wujud murni dan tak tersusun dari kuiditas. Karena wujud itu sendiri berada pada tingkatan esensi Tuhan dan bukan bersifat tambahan pada esensi-Nya, maka zat-Nya pada tingkatan tersebut tak terpisah dari wujud sehingga mesti butuh pada wujud tersebut. Mulla Sadra berpendapat bahwa ketakbutuhan dan kesempurnaan esensi Tuhan  tak cukup dengan menegaskan ke-qadim-an dan kemanunggalan esensi Tuhan dan wujud. Dalam pandangannya, teori bahwa Tuhan yang merupakan wujud murni dan basith bukan dalil atas keniscayaan dan ketakbutuhan mutlak Tuhan, teori ini tak lain menegaskan bahwa maujud yang terasumsi[9] merupakan maujud hakiki dan bukan maujud majasi. Syarat keniscayaan suatu wujud adalah kehakikian dan ketakbutuhan kepada sebab. Jadi, pengenalan sempurna tentang esensi Tuhan harus mengikut sertakan kedua syarat keniscayaan tersebut.

        Dalam sistem metafisika hikmah muta’aliyah, dengan berpijak pada teori kehakikian wujud (ashâlah al-wujud), wujud Tuhan ditegaskan sebagai wujud berintensitas tinggi yang tak terbatas dan makhluk merupakan sesuatu wujud yang berintensitas rendah, membutuhkan dan mustahil menjadi sebab kehadiran bagi dirinya sendiri, oleh karena itu dia harus bergantug kepada Wujud Mutlak.

        Keberadaan hakiki hanya milik Tuhan. Wujud-Nya tak terbatas dan memiliki kemandirian secara esensi. Kemandirian Tuhan dalam dimensi zat dan sifat-Nya, ini berarti bahwa Dia tak bergantung kepada realitas lain, Dia tak tercipta dari realitas lain dan tak satupun selain-Nya yang dapat membinasakan-Nya. Hanya Tuhan yang berwujud, Maha Kaya, Sempurna dan tak terbatas. Wujud-Nya tak bersyarat dan Dia merupakan syarat mutlak bagi terwujudnya realitas lain.

        Dengan demikian, simplisitas (al-besâthat) memiliki pengertian yang mendalam terhadap wujud Tuhan dimana mustahil menegasikan salah satu kesempurnaan yang mesti dimiliki-Nya. Mulla Sadra beranggapan bahwa Tuhan secara mutlak memiliki kesempurnaan dan juga dzat-Nya menyatu secara hakiki dengan sifat-Nya.

        Perbedaan Tuhan dan makhluk tak dipahami sebagai dua realitas yang memiliki batasan dan garis pemisah tapi perbedaan keduanya terletak pada kesempurnaan Tuhan dan kekurangan makhluk, kekuatan-Nya dan kelemahannya. Maka dari itu, perbedan antara keduanya bukan perbedaan yang saling berhadap-hadapan tapi perbedaan yang bersifat “mencakupi” dan “meliputi”. Dengan ungkapan lain, segala wujud-wujud selain-Nya merupakan suatu rangkaian gradasi dari menifestasi cahaya dzat dan sifat-Nya dan bukan sebagai realitas-realitas yang mandiri dan berpisah secara hakiki dari wujud-Nya. Kesatuan wujud dan maujud secara menyeluruh dan hakiki dalam realitas kemajemukan keduanya. Menurut Mulla Sadra, pemahaman tauhid seperti itu adalah tingkatan tertinggi dari tauhid yang dimiliki oleh para monoteis sejati dari ‘urafa dan hukama muta’aliyah.

3. Kesatuan Wujud

        Kesatuan Tuhan bukan kesatuan yang bersifat bilangan matematis. Gagasan ini merupakan pemikiran cemerlang dari filsafat Islam yang tidak dimiliki oleh mazhab filsafat manapun. Teori cemerlang itu tak lepas dari pengaruh timbal balik antara doktrin-doktrin ajaran suci Islam dan kajian kontemplatif filsafat Islam.  Mulla Sadra berpendapat bahwa Tuhan merupakan kesatuan hakiki. Persepsi ini sebagai azas yang paling mendasar dalam hikmah muta’aliyah dan juga dasar pijakan pemikiran filsafat pasca Mulla Sadra.

        Gagasan tersebut kita tidak temukan dalam pemikiran filosof Islam sebelum Mulla Sadra seperti Al-Farabi dan Ibnu Sina. Para filosof yang memasukkan gagasan tersebut dalam filsafatnya lantas menamakan kesatuan itu sebagai al-hakkah al-hakikiyyah, dan dalam tasawuf (irfan) kesatuan itu disebut al-wahdah al-wujud (kesatuan wujud). Kesatuan ini berarti bahwa Tuhan merupakan wujud mutlak dan mutlak wujud-Nya.

        Kesatuan Tuhan bukanlah bersifat bilangan. Dia adalah Yang Pertama, ini bukan berarti bahwa ada Yang Kedua setelah-Nya. Bilangan merupakan kerakteristik alam materi. Bilangan merupakan kuantitas terpisah (kam al-munfashil) dari aksiden, dan aksiden termasuk dalam kategori kuiditas (al-mahiyah). Wujud Tuhan, karena tak memiliki kuditas, tak termasuk dalam aksiden atau substansi dimana keduanya merupakan kategori kuiditas. Selain Tuhan, kesatuan dalam wujud-wujud abstrak (non materi) tak termasuk dalam kategori bilangan, karena wujud  mereka bersifat substansial. Wujud Tuhan tak terbatas, karena itu tak terbayangkan adanya sesuatu yang kedua setelah-Nya. Wujud Tuhan yang sedemikian tak berhingga itu tak menyisakan lagi kemungkinan hadirnya wujud selain-Nya, karena kalau ada yang kedua setelah-Nya berarti bahwa wujud Tuhan terbatas.

        Tuhan dalam konteks di atas mustahil dapat dikenal dengan indera lahiriah, tak bisa diserupakan dengan apapun, mata tak dapat melihat-Nya, pikiran tak dapat meliputi-Nya dan tak bisa dikhayalkan dan digambarkan dalam bentuk apapun, karena kalau bisa diserupakan dan diliputi oleh akal dan pikiran maka berarti wujud-Nya terbatas. Bagaimanapun, sesuatu yang terbatas mustahil meliputi yang tak terbatas karena yang terpancar dari sesuatu yang terbatas adalah keterbatasan itu sendiri, sedangkan Tuhan adalah sesuatu yang tak terbatas. Maka dari itu, pengenalan hakikat Tuhan merupakan hal yang mustahil. Dalam hal ini, Mulla Sadra dalam kitab Asfar berkata, “Para filosof muta’allihin mengenal Tuhan dan bersaksi atas keberadaannya tapi tak mengenal hakikat-Nya karena kekuatan intensitas pancaran dan cahaya-Nya serta kelemahan substansi wujud kita yang menghalangi penyaksian hakikat Tuhan, sebagaimana kekuatan intensitas pancaran dan cahaya matahari yang menyebabkan  mata kita tak mampu menyaksikan secara langsung wujud matahari. Kita tak sanggup menyaksikan hakikat Tuhan karena terhijabi oleh intensitas pancaran dan cahaya-Nya, kita memiliki pengetahuan dan ilmu tentang-Nya tapi bukan bermakna “meliputi” dan “mencakupi” realitas wujud-Nya.”[10]

       

4. Keazalian dan Keabadian Tuhan

        Dalam pandangan Mulla Sadra, wujud tunggal yang hakiki (wahid hakiki) mesti memiliki dua sifat dasar, yang pertama adalah harus azali. Yang dimaksud dengan azali adalah sesuatu yang tak pernah tiada dan tak ada sesuatu yang lain mendahuluinya. Ruang dan dan waktu tak berpengaruh atas sesuatu yang azali. Sifat yang kedua adalah zatnya berpijak pada esensinya sendiri yakni wujud dan sifatnya tidak bersandar pada realitas lain, dia tak dicipta oleh wujud yang lain dan juga tak ada satu realitaspun yang dapat membinasakannya.

        Zat Tuhan hadir lebih dahulu atas waktu, atas segala keberadaan dan atas segala permulaan, konsep ini merupakan salah satu pemikiran yang cermat dan jitu dalam filsafat Ilahi, dan pengertian keazalian Tuhan bukan hanya bermakna bahwa Dia senantiasa berada bahkan keazalian Tuhan diatas ke-senantiasa-an keberadaan tersebut, karena ke-senantiasa-an itu mengharuskan adanya waktu sementara Tuhan, disamping bersama dengan segala realitas waktu, juga mendahului segala sesuatu termasuk waktu itu sendiri. Inilah pengertian yang benar tentang keazalian Tuhan. Tuhan adalah wujud murni dan semata-mata aktual serta tak dibatasi oleh ruang dan waktu. Wujud-Nya tersembunyi dihadapan panca indera kita, tapi secara riil Dia adalah wujud yang paling jelas, paling terang dan paling bercahaya, bahkan Dia adalah cahaya itu sendiri. Kesempurnaan Tuhan justru terletak diantara lahir dan batin atau jelas dan tersembunyi.

        Berdasar pada kenyataan di atas, Mulla Sadra menarik kesimpulan bahwa al-Wahid al-Hakiki adalah suatu wujud yang tak butuh kepada sebab dan berpijak pada zat-Nya sendiri, disamping itu dia juga menetapkan simplisitas wujud-Nya (al-besâthat), ke-esa-an, ke-tunggal-an dan kesucian wujud-Nya dari segala bentuk kebercampuran, kejamakan, perubahan dan gerak serta keserupaan-Nya dengan makhluk-makhluk. Tuhan disebut Wâjib al-Wujud dari sisi bahwa wujud-Nya berdiri sendiri dan mutlak yakni memiliki kemandirian esensi dan zat serta tak butuh kepada wujud yang lain, Dia adalah Maha Kaya dalam semua dimensi dan aspek, oleh karena itu Dia mesti azali dan abadi.

        Di sini Al-Al Farabi juga beranggapan tentang Tuhan bahwa disamping Dia Yang Pertama juga Yang Terakhir; Pelaku dan juga Puncak Tujuan, Pelaku dan Puncak Tujuan ini memiliki kesatuan yang sempurna yakni Dia Pelaku mutlak dan juga Tujuan mutlak. Secara hakiki, tak ada perbedaan antara azali dan abadi jika dihubungkan dengan wujud Tuhan, karena keabadian Dia adalah keazalian-Nya itu sendiri begitu pula sebaliknya, Tuhan sejak dahulu berada dan juga sekarang berada serta tak sesuatupun bersama-Nya; berdasarkan ini, Mulla Sadra menyebut Tuhan sebagai Wujud Mutlak.

                Sebagaimana yang telah kami katakan bahwa keazalian dan keabadian Tuhan bisa juga dipahami dengan makna bahwa Tuhan adalah suatu wujud di atas ruang dan waktu. Makna ini bukan berarti bahwa Tuhan itu, dari dimensi waktu, kita pahami sebagai sesuatu yang tak berawal dan juga tak berakhir. Dia secara mutlak keluar dari ruang dan waktu, Dia tidak diliputi oleh ruang dan waktu, karena kemarin dan hari ini masuk dalam kategori waktu. Dia tidak di dalam waktu dan tidak dalam suatu ruang, Dia juga tak dibatasi oleh ruang dan waktu. Tak satupun realitas yang meliputi dan mencakup-Nya, bahkan Dia yang meliputi segala realitas dan semua realitas itu di bawah pengaruh dan cakupan-Nya serta tak ada yang lepas dari kekuasaan-Nya. Tak bisa kita katakan bahwa Tuhan itu pernah tiada kemudian terwujud (hâdits) atau setelah Dia berada pada waktu tertentu akan menjadi binasa dan punah (fana).

        Secara berurut, akan tertegaskan sifat lain untuk Wâjib al-Wujud yaitu tak satupun wujud atau realitas materi yang dapat menjadi Tuhan; karena wujud-wujud materi adalah sesuatu yang pernah tiada dan lantas terwujud kemudian (hâdits), begitu pula realitas wujud-wujud materi tak bisa kita katakan bahwa mereka itu senantiasa ada atau mustahil menjadi tiada.

        Dalam doktrin-doktrin suci agama, keabadian dan keazalian Tuhan memiliki tiga pengertian, pertama adalah bahwa Tuhan itu abadi dalam waktu dan tak berakhir, yang kedua adalah Dia tak berwaktu, dan yang ketiga adalah Dia memiliki segala kesempurnaan wujud. Tapi dalam doktrin suci Islam, Tuhan diperkenalkan sebagai wujud yang suci dari segala bentuk kefakiran dan kebutuhan, sifat ini meniscayakan bahwa Tuhan tidak dalam ruang dan waktu; karena suatu realitas wujud yang berada dalam ruang pasti membutuhkan dan memerlukan ruang dan tempat, begitupula suatu wujud yang berada dalam waktu mesti memerlukan syarat-syarat tertentu agar dapat tetap berada dalam waktu.

 

5. Nama dan Sifat Tuhan

        Tak satupun dari makhluk dalam semua aspek yang serupa dengan Tuhan. Pada sisi lain, setiap sifat dari sifat-sifat yang kita kenal adalah sifat makhluk dan bukan sifat Khâlik. Kalau Dia itu kita sifatkan dengan sifat-sifat yang kita ketahui tersebut, maka kita meletakkan makhluk serupa dan setara dengan Tuhan dalam sifat-sifat itu. Maka dari itu, kita harus memilih jalan agar kita tak terjebak dalam penafian makrifat tentang sifat Tuhan dan juga menghindar dari penyerupaan makhluk dengan Tuhan.

        Kelihatannya jalan yang logis dalam pengenalan manusia tentang sifat-sifat Tuhan adalah beranggapan bahwa akal manusia memiliki keterbatasan dalam kemampuannya menjelajahi secara rasional ketakterbatasan sifat-sifat Tuhan. Jadi bukan berarti bahwa akan manusia secara mutlak tak mampu mengenal beberapa sifat-sifat kesempurnaan-Nya. Sebagaian aliran teologis beranggapan bahwa akal manusia tak bisa menetapkan sifat-sifat Tuhan secara mendetail dan menegaskan batasan-batasan sifat-Nya. Walaupun aliran ini, kenyataannya tak menolak beberapa pengetahuan dan pengenalan kepada sifat Tuhan yang perlu dan urgen bagi manusia, ini berarti bahwa mereka tak memberikan batasan antara kemampuan pengenalan akal manusia dan “urgensi kebutuhan pengetahuan manusia terhadap Tuhan”. Maka jelaslah bahwa, dalam keadaan ketidakmampuan akal manusia mencapai secara sempurna pengetahuan hakiki tentang Tuhan, manusia sangat urgen memiliki pengetahuan tentang Tuhan walaupun sedikit dimana pengetahuan “yang sedikit” itu bukan hanya tak “dilarang” atau akal tak mampu menjangkaunya bahkan sangat perlu dan mesti bagi manusia dalam meraih keyakinan tentang-Nya. Pengetahuan “yang sedikit” tentang Tuhan sangat berpengaruh dalam semua bentuk peribadatan manusia kepada-Nya, tanpa pengetahuan itu mustahil manusia merasakan kelezatan dalam mengingat dan berzikir kepada-Nya.

        Manusia dapat mensifatkan Tuhan dengan suatu sifat yang menggambarkan kebaikan dan kesempurnaan-Nya dan hal itu tidak menunjukkan kekurangan dan keterbatasan-Nya. Memang benar bahwa Tuhan tak serupa dengan makhluk-makhluk dan begitu juga sebaliknya semua makhluk tak sama dengan Tuhan dalam semua dimensi. Tapi penafian keserupaan dan kesamaan (al-tasybih) tersebut bukan berarti menegaskan perlawanan dan pertentangan makhluk dengan Tuhan. Bentuk pensucian (al-tanzih) seperti tersebut di atas dapat dikatakan dalam suatu ungkapan, “Apa saja yang ada pada makhluk berbeda dengan apa yang ada pada Khalik”. Perbedan tersebut bukanlah bentuk perlawanan dan pertentangan, makhluk bukanlah lawan dari Tuhan, makhluk adalah pancaran, ayat, bayangan, citra, tajalli dan manifestasi Tuhan. Kalau konsekuensi dari pensucian Tuhan tersebut adalah bahwa setiap makna yang sesuai dengan makhluk pasti tidak bersesuaian dengan Tuhan, lantas bagaimana dengan pengertian dan makna “keberadaan, eksistensi” dan “kesatuan” yang terterapkan dan teraplikasikan pada Tuhan dan makhluk? Jelaslah bahwa pemikiran tersebut bukan hanya meniadakan Tuhan dari sifat-sifat bahkan memustahilkan akal manusia mencapai pengeahuan dan makrifat tentang ketuhanan dimana hal ini berujung kepada pengingkaran dan penolakan eksistensi Tuhan.

        Mulla Sadra, dalam masalah pengenalan sifat-sifat Tuhan, juga menggunakan metode yang berpijak pada gagasan burhan shiddiqin dimana burhan ini digunakan untuk menetapkan eksistensi dan kesatuan Tuhan. Ketika dalam hikmah muta’aliyah ditegaskan bahwa kehakikian (al-ashâlah) itu milik wujud dan zat Tuhan adalah murni wujud yang tak memiliki keterbatasan, maka semua karakteristik wujud dan kesempurnaan wujud secara mutlak dan sempurna terdapat pada wujud dan zat Tuhan. Semua sifat-sifat dan keadaan-keadaan yang disaksikan secara riil dan mendetail di alam ini, dari sisi bahwa hal itu menunjukkan keterbatasan mereka dan keterbatasan itu bersumber dari penafian dan ketiadaan kesempurnaan, dalam masalah Tuhan dimana zat-Nya adalah murni wujud niscaya secara mutlak menolak ketiadaan, segala bentuk ketiadaan tak sesuai dengan kesucian wujud-Nya, dan karena secara umum sifat-sifat yang tersaksikan tersebut berhubungan dengan ketiadaan dan keterbatasan maka secara pasti harus dinafikan dari zat suci Tuhan dan penegasan secara mutlak ketiadaan keterbatasan wujud dan sifat-Nya. Eksistensi Tuhan secara mutlak lepas dari segala syarat-syarat dan jauh dari semua bentuk keterbatasan, dari sisi ini, wujud Tuhan mustahil dibatasi dan diliputi oleh sebuah persepsi yang secara sempurna menceritakan tentang realitas wujud Tuhan.

        Segala sifat-sifat yang mengesankan atau menceritakan suatu bentuk keterbatasan dan ketidaksempurnaan mesti dinafikan dari sifat-sifat Ilahi dan pada saat yang sama kesempurnaan eksistensial dari sifat-sifat tersebut ada pada zat Tuhan. Dengan ungkapan lain, kesempurnaan kuiditas tak ada pada zat Tuhan dan yang ada hanyalah kesempurnaan wujud. Tuhan Maha Mengetahui tapi bukan dengan perantaraan alat-alat keilmuan, Tuhan Maha Melihat tapi tidak dengan perantaraan mata, Tuhan Maha Mendengar tapi idak dengan telinga, Tuhan Maha Berkehendak tapi bukan dengan berpikir sebelumnya, Dia meliputi segala sesuatu tapi tidak dengan peliputan jasmani, Dia bersama dengan semua realitas tapi tidak dengan persatuan, Dia terpisah dan jauh dari segala sesuatu tapi tak berjarak.

        Dalam pandangan Mulla Sadra, wujud Tuhan adalah wujud yang paling sempurna, dari sisi ini, Dia berada di atas dari semua penginderaan kita. Penginderaan kita yang terbatas ini mustahil menjangkau suatu realitas wujud yang tak terbatas. Tuhan adalah puncak kesempurnaan dan kesempurnaan-Nya yang tak terbatas itu membuat heran dan kagum akal manusia. Manusia yang merupakan wujud yang terbatas dan berkekurangan bagaimana mungkin bisa meraih dan meliputi sesuatu yang wujudnya tak terbatas dan kesempurnaannya tak berujung. Oleh karena itu, menurut Mulla Sadra Tuhan yang memiliki wujud yang maha sempurna dan di atas ruang dan waktu mustahil berada dalam jangkauan indera dan akal manusia.

        Lebih lanjut, Mulla Sadra menekankan bahwa pengenalan Tuhan adalah merupakan tujuan filsafat dan manusia berkewajiban mengenal dan mengetahui Tuhan berdasarkan kemampuan dan “keluasan wujudnya” masing-masing serta berusaha mengikuti segala perbuatan Tuhan dan meneladani sunnah-Nya dalam semua dimensi. Mulla Sadra memustahilkan pengetahuan sempurna atas wujud Tuhan sebagaimana ada-Nya, pengetahuan manusia tentang Tuhan diperoleh dari jenis pengenalan rasionalitas yang berangkat dari analisa-analisa tajam dan teliti atas persepsi-persepsi yang ada.

        Mulla Sadra menegaskan masalah sifat-sifat Tuhan dalam usaha dan jalur rasionalitas. Dia tidak sama dengan golongan orang-orang yang menyandarkan dan menisbahkan sifat dan perbuatan makhluk kepada Tuhan, dan diapun tidak sejalan dengan golongan orang-orang yang menafikan segala bentuk pengenalan manusia atas zat dan sifat-sifat Tuhan. Mulla Sadra, pada saat yang sama mengakui kemustahilan pengetahuan hakikat zat Tuhan juga menegaskan bahwa pengenalan Tuhan diperoleh lewat pengetahuan tentang nama dan sifat-sifat Tuhan.

        Berkaitan dengan nama-nama dan sifat-sifat agung Tuhan, Mulla Sadra berkeyakinan bahwa setiap nama – yang menceritakan hubungan Tuhan dan makhluk – bisa disandarkan dan dilekatkan kepada Tuhan, dan nama-nama tersebut bukanlah sesuatu yang berada di luar dari zat Tuhan. Dalam perspektif Mulla Sadra, satu-satunya jalan mencapai hakikat wujud Tuhan adalah dengan ma’rifat syuhudi dimana sesuai dengan potensi wujud masing-masing manusia, ma’rifat ini bukan pengetahuan tentang nama dan sifat Tuhan.

        Mulla Sadra, tidak sama dengan kaum Asy’ariah yang memandang sifat-sifat Tuhan tersebut berada di luar dari zat Tuhan dan pada saat yang sama sifat-sifat itu merupakan sesuatu yang tak tercipta, dan dia juga tak sepaham dengan kelompok Mu’tazilah yang menafikan sifat-sifat Tuhan dan penisbahan sifat-sifat itu kepada Tuhan bersifat majasi. Mulla Sadra mensifatkan Tuhan dengan suatu sifat tetapi bukan sifat yang berada di luar dari zat-Nya, sifat dan zat Tuhan merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan, perbedaan sifat dan zat-Nya hanya pada dataran persepsi (al-mafhum) bukan pada dimensi contoh luar (extensi, al-mishdaq), berbeda dalam persepsi dan satu dalam extensi. Menurutnya, akal ketika memahami satu kesempurnaan dari kesempurnaan-kesempurnaan wujud Tuhan seperti ilmu dan kekuatan maka secara langsung diapun menegaskan kesempurnaan-kesempurnaan lain yang mesti dimiliki oleh Tuhan, karena wujud Tuhan merupakan suatu realitas yang basith dan satu kesatuan mutlak, segala kesempurnaan tak terbatas dimiliki-Nya dan tak satupun bentuk kesempurnaan yang dapat dinafikan dari wujud-Nya.

        Mulla Sadra dalam kitab Asfar secara mendetail membahas tentang asma dan sifat Tuhan serta sekaligus menetapkan suatu sifat untuk Tuhan. Dia berkata, “Karena Tuhan merupakan wujud mutlak dan secara esensi Wâjib al-Wujud maka tersucikan dari segala bentuk kekurangan dan keterbatasan, oleh karena itu Dia adalah kebaikan dan kehidupan mutlak dan wujud seperti ini merupakan kesatuan antara subyek, obyek dan ilmu. Dalam gagasannya, Tuhan mengetahui semua makhluk. Ilmu-Nya tentang zat-Nya menyatu dengan zat-Nya dan ilmu kepada makhluk-Nya adalah ilmu huduri yang juga menyatu dengan zat-Nya. Mulla Sadra berbeda dengan Aristoteles yang memungkiri ilmu Tuhan kepada makhluk-makhluk-Nya. Mulla Sadra beranggapan bahwa Tuhan mengetahui segala realitas makhluk secara partikularitas, Dia mengatur segala maujud serta ilmu dan kehendak-Nya meliputi segala sesuatu. Tak satupun keluar dari pengetahuan-Nya dan segala sesuatu yang ada di alam diatur dan diarahkan dalam sebaik dan sesempurnanya sistem.

        Ilmu Tuhan dalam masalah-masalah yang bersifat partikular tidak sama dengan ilmu kita terhadap masalah tersebut. Ilmu-Nya tentangnya tidak berasal dari masalah tersebut dan tidak dipengaruhi oleh waktu dan zaman, jika demikian maka Dia harus berjarak dengannya dan berpengaruh pada-Nya, sementara hal in merupakan sesuatu yang mustahil. Ilmu Tuhan tidak berubah seiring perubahan yang terjadi pada wujud-wujud partikular, ilmunya tidak hadir secara aksiden dalam zat-Nya hingga Dia mesti “menunggu”.

6. Sifat-Sifat Perbuatan Tuhan dan Masalah Penciptaan

        Tak diragukan lagi bahwa seluruh alam dan segala kejadian yang terjadi di dalamnya, dari sisi wujud dan eksistensinya, memiliki hubungan dengan Tuhan, semuanya itu adalah perbuatan dan pancaran dari-Nya, pancaran dari sifat-sifat seperti, sifat Rahmat, Rahim, Rezki, Keagungan, Kekayaan, Kemuliaan, dan lain sebagainya. Tuhan disifatkan dengan suatu sifat yang terambil dari tingkatan perbuatan itu sendiri, sifat ini disebut dengan sifat perbuatan dan lebih rendah dari sifat zat. Kehendak (iradah), Kemurahan dan Kebaikan (ihsan) Tuhan adalah wujud eksternal itu sendiri (baca: alam dengan segala realitasnya) dimana terwujud dengan penciptaan Tuhan dengan perantaraan nama Murid, Karim dan Muhsin. Penciptaan Tuhan tiada lain adalah realitas alam itu sendiri secara menyeluruh dan wujud-wujud partikular merupakan manifestasi langsung dari nama-nama dan sifat-sifat-Nya.

        Makhluk-makhluk dengan wujudnya yang beraneka ragam dan sifatnya yang bermacam-macam mengisyaratkan kepada kita bahwa realitas itu merupakan tanda kesempurnaan zat dan sifat Tuhan, yakni realitas ini bersumber dari suatu perbuatan pada tingkatan zat Tuhan. Secara lahiriah, perbuatan Ilahi itu memiliki banyak perbedaan tapi pada hakikatnya semua kembali kepada satu perbuatan umum yang disebut dengan penciptaan. Yang dimaksud dengan penciptaan bukan berarti bahwa ada “bahan baku” atau “materi awal” sebelumnya dimana Tuhan menggunakan “bahan baku” tersebut sebagai bahan dasar dalam penciptaan, karena jika demikian maka wujud Tuhan tidaklah azali bila dibandingkan dengan “materi awal” tersebut dan juga wujud-Nya menjadi terbatas dan keterbatasan wujud-Nya ini tidak sesuai dengan kesempurnaan mutlak yang dimiliki-Nya. Disamping itu, dari sisi perbuatan, Tuhan akan butuh kepada “materi awal” tersebut, dan kebutuhan Tuhan ini bertentangan Maha Kaya dan kesempurnaan mutlak-Nya. Iradah dan kehendak Tuhan adalah perbuatan dan penciptaan itu sendiri, karena segala bentuk pikiran, gambaran,khayalan, gerak dan kondisi serta faktor internal dan eksternal tidaklah sesuai dengan zat Tuhan. Tuhan mencipta tidak dari sesuatu.

        Dalam filsafat Ilahi, kehendak Tuhan berhubungan dengan satu sistem keteraturan sempurna dimana memiliki kemaslahatan dan tujuan tertentu, kemaslahatan ini tidaklah membatasi kehendak Tuhan tersebut. Mulla sadra dalam hal ini menekankan bahwa sifat kebaikan harus dihubungkan kepada kekuatan dan ilmu Tuhan secara mutlak, ketika Tuhan dikatakan sebagai sumber segala kebaikan yakni perbuatan Tuhan dan eksistensi-Nya merupakan syarat dasar kebaikan dan paling tingginya kesempurnaan wujud dalam tatanan sempurna kewujudan.

        Oleh karena itu, Tuhan mustahil berbuat sesuatu yang bertentangan dengan hikmah dan tujuan universal, gagasan ini tidaklah bertentangan dengan kekuatan mutlak Tuhan. Segala perbuatan Ilahi memiliki kesesuaian dan keharmonisan satu sama lainnya. Menurut Mulla Sadra, Tuhan, disamping memiliki ilmu dan kekuatan mutlak juga sebagai Yang Maha Bijaksana (Hakim).

        Mulla Sadra beranggapan bahwa Tuhan bukan hanya sebagai Pencipta (Khalik), bahkan juga sebagai Hakim yang memiliki kemurahan, keadilan dan sumber segala kebaikan dan rahmat. Biasanya kebaikan dan kecintaan digunakan sebagai dua sifat dari sifat-sifat Tuhan. Sumber kebaikan Tuhan adalah kecintaan dan rahmat-Nya, semua sifat-sifat ini digunakan dalam satu makna; tetapi yang terpenting diantara mereka adalah cinta dan mahabbah Tuhan. Menurutnya, Tuhan itu kesempurnaan, cinta dan kebaikan mutlak dimana pada satu sisi semua kebaikan berasal dari-Nya dan pada sisi lain kecintaan-Nya meliputi segala realitas wujud dan makhluk. Tak ada keburukan mutlak yang merupakan lawan dari kebaikan mutlak di dalam tatanan alam ini, yang ada hanyalah keburukan aksidental yang bersifat nisbi, “keburukan” ini sebenarnya merupakan kebaikan pada tingkatan yang rendah, karena jika keburukan mutlak itu secara hakiki berwujud, maka bertentangan dengan wujud, ilmu dan hikmah Ilahi yang tak terbatas. Sebagaimana wujud itu hakiki dan bergradasi, kebaikan dan kesempurnaan mutlak adalah wujud itu sendiri, maka kebaikan dan kesempurnaan juga bergradasi dan berjenjang. Karena tatanan segala realitas alam bersumber dari ilmu, kekuatan dan kecintaan kepada kesempurnaan dan kebaikan, maka segala realitas alam tersebut senantiasa berwujud dalam kondisi yang paling sempurna. Tak ada lagi tatanan dan sistem yang lebih sempurna dari tatanan yang universal ini, apa yang ada ini adalah yang terbaik dan paling sempurna, karena kalau ada yang terbaik yang tak tercipta oleh Tuhan, maka ilmu, kekuatan dan kesempurnaan-Nya pasti terbatas.      

        Mulla Sadra menyatakan bahwa Tuhan adalah satu-satunya Pelaku atau Sebab hakiki di alam. Alam dalam pandangannya memiliki kesatuan dan keharmonisan serta mempunyai hubungan kausalitas antara tingkatan-tingkatan wujud. Gagasannya tentang ketunggalan Pelaku alam tak bertentangan dengan konsep keniscayaan sebab-akibat yang digagas oleh para filosof lain.

       

7. Awal Dan Akhir Penciptaan Alam

        Masalah yang senantiasa menjadi pokok perhatian para pemikir dan filosof adalah hubungan antara Tuhan dan alam. Tuhan, dalam pandangan Mulla Sadra, adalah suatu wujud yang non materi (al-mujarrad), lantas bagaimana hubungan Dia dengan alam yang bersifat materi ini? Bagaimana bisa alam materi tercipta atau terpancar dari suatu realitas yang non materi? Apakah penciptaan alam “sezaman” dengan ke-qadim-an Tuhan?

        Mulla Sadra berpegang pada konsep “manifestasi” dalam menetapkan bentuk hubungan antara satu dan jamak, antara kesatuan dan kejamakan. Dalam pandangannya, Tuhan adalah kesatuan yang hakiki dan wujud mutlak yang merupakan sumber segala kesempurnaan, berdasarkan rahmat-Nya yang luas maka terpancar dari-Nya suatu wujud yang oleh filofof disebut dengan akal pertama, akal pertama ini memiliki semua karakteristik yang ada pada wujud Tuhan, perbedaannya dengan Tuhan hanyalah bersifat tingkatan saja. Akal pertama berada satu tingkatan di bawah Tuhan.

        Alam yang bersentuhan langsung dengan kita adalah alam materi, alam ini bersifat hâdits zamani[11] yakni wujudnya didahului oleh “ketiadaan” dan ketiadaannya didahului oleh wujud. Alam materi ini dipengaruhi oleh ruang, waktu dan gerak. Perubahan adalah substansi alam materi. Dengan semua karakteristik ini, alam materi tak lepas dari peliputan dan pencakupan Tuhan, awal dan akhir alam materi berhubungan dengan Tuhan.

        Alam lain yang telah dibuktikan dan ditegaskan keberadaannya adalah alam non materi. Alam ini memiliki sifat konstan (tetap), tak bergerak, tak reaktif, tak berubah, tak berwaktu, dan tak berpotensi. Alam ini tetap memiliki sifat butuh dan bergantung kepada Tuhan sebagaimana alam materi, karena walaupun alam non materi tersebut memiliki memiliki banyak “persamaan dan keserupaan” dengan Tuhan tapi dari sisi wujudnya tetap memiliki keterbatasan. Kekhususan lain yang dimiliki oleh alam ini adalah setiap kesempurnaan yang secara mungkin dimilikinya niscaya ada padanya dan dia tak lagi menyempurna karena tak satupun sifatnya yang bersifat potensi. Semua manifestasi Tuhan secara sempurna diserapnya, hal ini seperti sebuah cermin yang menyerap dan memantulkan secara sempurna obyek yang berada dihadapannya.  

        Tuhan “bertajalli dan bermanifestasi” pertama kali di alam non materi tersebut, alam ini akan menyerap tajalli Tuhan itu dan secara sempurna memantulkannya secara bergradasi ke alam mitsal[12] lantas ke alam materi yang merupakan alam yang terendah. Tuhan tak lansung menciptkan alam materi ini, tapi Dia mencipta alam non materi dimana konsekuensi alam ini melahirkan alam-alam lain secara bergradasi hingga ke alam materi.

        Demikianlah sepintas pembahasan tentang wujud, nama dan sifat-sifat Tuhan yang diramu dari gagasan-gagasan seorang filosof Ilahi yang agung, Mulla Sadra, pendiri Hikmah Muta’aliyah. Pembahasan ini sangatlah ringkas dan tidak semua gagasannya dituangkan secara sempurna dalam makalah ini karena keterbatasan penulis sendiri, makalah ini hanyalah secara global memperkenalkan konsep dan gagasan dari seorang filosf muslim yang terkenal dengan teori-teori transendentalnya tentang ke-Tuhan-an dan kami berharap suatu waktu, secara terperinci dan sistimatis, akan menjabarkan pemikiran-pemikirannya.[]

                

           

 


[1] . Alam ide Plato adalah suatu bentuk yang non materi dan juga hakikat persepsi akal. Alam ini bersifat, azali, konstan dan mandiri. Jadi, setiap realitas memiliki “bentuk non materi”nya di alam Ilahi, “bentuk non materi” itu dinamakan mutsul. Karena mutsui ini dikonsepsi pertama kali oleh Plato, maka kemudian para filosof menamakan mutsul Aflatun atau mutsul Plato, yang kita terjemahkan dengan alam ide Plato..

[2] . Istilah ini telah kami jelaskan secara terperinci dalam makalah kami yang berjudul “Tuhan dalam filsafat”.

[3] . Ibnu Sina, al-Isyarat wa al-Tanbihat, jilid 3, hal. 18-27. Dan dalam kitab an-Najâh, hal. 66.

[4] . Ibnu Sina, asy-Syifa, makalah kedua, pasal keempat.

[5] . Para filosof peripatetik beranggapan bahwa di alam eksistensi ini terdapat sepuluh akal yang berjenjang dan bertingkat. Akal yang paling rendah tingkatannya disebut dengan akal fa’âl, akal ini disamping berfungsi untuk mengaktualkan segala potensi yang dimiliki oleh jiwa-jiwa juga berfungsi “mencipta” jiwa-jiwa dan akal-akal partikular (akal yang terdapat dalam diri manusia) di alam semesta ini. 

[6] . Mulla Sadra, al-Asfar, jilid 6, hal. 15 dan 16.

[7] . Mulla Sadra, al-Asfar, jilid  6, bab penegasan tauhid.

[8] . Mulla Sadra, al-Masyâ’ir, hal. 69.

[9] . Maujud yang akan ditegaskan dan dibuktikan hakikat keberadaannya, misalnya dalam pengasumsian bahwa Tuhan itu berada kemudian dengan pendekatan dalil-dalil filosofis terbukti bahwa Tuhan benar-benar berwujud secara hakiki. 

[10] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 1, hal. 115.

[11] . Adalah baru tercipta dalam waktu, alam ini pernah tiada – dalam waktu – dan sekarang baru tercipta dan hadir  – juga dalam waktu -, jadi alam materi ini diliputi oleh waktu, bahkan waktu merupakan salah satu faktor hakiki terwujudnya alam, waktu adalah salah satu faktor pembangun alam. 

[12] . Alam yang berada di antara alam akal dan alam materi.[wisdoms4all.com/Indonesia]

 

Membincang Relasi antara Iman dan Ilmu [1]

Pertanyaan seputar Pencipta, ma’âd (eskatalogi) dan berbagai jalan yang menuntun manusia kepada kebahagiaan dan hal-hal yang berkenaan dengannya yang menerangkan masalah tersebut secara mendetail (baca: wahyu) merupakan pertanyaan-pertanyaan eksistensial, yang menurut Hakim Ilahi Sabzawari, apabila manusia lari (escape) darinya,  hal itu tidak akan membiarkannya tenang dan diam, tetapi justru akan senantiasa mengusik dan menganggu kuriositas dan nurani dalam dirinya. Lantaran keberadaan dan ketiadaan adalah sebuah fenomena yang saling kontradiktif satu dengan yang lain, karena itu salah satu di antara keduanya apakah ia benar atau salah. Cabang ilmu pengetahuan yang concern dengan pencarian dan penyelidikan ini adalah filsafat pertama (falsafah al-ula). Kendati ekstasi syuhudi (disclosure) dalam kaitannya dengan realitas-realitas ini adalah memadai untuk memberikan kepuasaan terhadap “kerewelan” kuriositas seorang arif, hingga hal ini berpindah menjadi sebuah kerangka konseptual dan menerangkannya dalam bentuk argumen-argumen rasional; sebab selain itu ia akan gagal menyuguhkan penilaian-penilaian kognitif dan konseptual (nazhari) untuk meyakinkan orang lain. Oleh karena itu, orang yang membatasi berbagai makrifat hanya dalam kerangka syuhudi, tanpa sadar ia telah merobohkan bangunan dan menggoyahkan tatanan tauhid, lantaran tidak tersedia lagi jalan untuk memberikan petunjuk bagi orang lain dan tiadanya pembelaan terhadap penalaran (istidlâl, reasoning) terhadap muatan-muatan makrifat. Dengan kata lain, jika akal tidak memainkan peran apapun dalam konsep sentral ajaran-ajaran agama serta pengalaman mistik merupakan kriteria kebenaran satu-satunya dalam hal ini, pembelaan rasional terhadap iman menjadi tidak relevan. Lantaran tatkala kriteria rasionalitas yang merupakan common language di antara seluruh manusia, dipandang sia-sia dan tiada guna, setiap orang akan memiliki hak klaim religius yang disenanginya, dan akibatnya sebagai seorang yang mengalami pengalaman mistik boleh jadi memberikan laporan ihwal banyaknya keberadaan tuhan-tuhan (polytheism), dan yang lainnya mengajak kepada tauhid (monotheism).  Hasil dari agnostisme atau fideisme yang tidak menaruh kepercayaan terhadap akal dan tidak reliabelnya ilmu hushuli  “acquired knowledge” —sebagaimana dijelaskan oleh Imam Ja‛far al-Sadiq As, dalam percakapannya dengan seorang ateis yang dinukil oleh Hishām ibn al-Hakam — pintu gerbang menuju theisme akan tertutup dan ajakan iman kepada Tuhan akan kehilangan relevansinya. Hishām meriwayatkan bahwa seorang ateis bertanya kepada Imam Ja‛far al-Sadiq As   tentang Tuhan.  Imam menyebutkan sifat-sifat tsubutiyah (afirmasi) dan salbiyah (negasi) yang dimiliki oleh-Nya dan mengilustrasikan-Nya sebagai Tuhan yang patut dan layak mendapatkan sembahan dan ibadah manusia secara mutlak. Ia berkata, “Ucapanku ‘Allah’ bukan merupakan sebuah penegasan atas huruf-huruf ini, ‘alif, lām, hā’; sebaliknya aku bermaksud extensi atau instanta (misdāq) dari-Nya yang merupakan Pencipta segala sesuatu dan manusia adalah ciptaan-Nya. Huruf-huruf ini memberikan indikasi terhadap-Nya dan Dia adalah fâil (agen) yang disebut sebagai Allah, Mahakasih, Mahasayang, Omnipresence (ada dimana-mana), dan nama-nama yang serupa dengannya; Dia adalah “Tuhan”.Ateis itu menjawab: “Kami tidak temukan sebuah konsep selain sebuah penciptaan.” “Jika engkau tidak berkata demikian,” jawab Imam, “Maka hal itu tidak menuntut kami untuk meyakini pada satu Tuhan. Kami belum berkewajiban meyakini sesuatu yang belum terkonseptualkan, namun sebaliknya, kami berkata, segala sesuatu yang dicerna oleh panca indra adalah sesuatu yang fisikal, oleh karena itu, apa yang ditemukan dan dikonseptualkan oleh panca indra adalah sebuah artifact, dan Pencipta harus dibuktikan.”[1]Pada percakapan di atas, Imam pertama kali menjelaskan apa yang dimaksud dengan nama-nama ini dan sifat-sifatnya adalah realitasnya dan instanta eksternalnya (al‑misdāq al‑khārijī).          Dalam menyanggah penjelasan Imam, si ateis itu mencoba memblok media debat dan dialog dan menyebutkan bahwa konsep-konsep tidak merepresentasikan realitas dan apa yang lahir dalam benak dan pikiran kita adalah artifak-artifak dan kreasi-kreasi pikiran kita sendiri.  Dalam menjawab sanggahan itu, Imam As berkata bahwa apabila hal itu benar adanya, maka keharusan keyakinan pada tauhid (monotheism) akan menjadi absurd. Lantaran tauhid (monotheism) mewajibkan manusia untuk meyakini sesuatu yang aktual, eksternal dan Tuhan esa yang tidak terfantasikan; sementara pikiran-pikiran manusia merupakan khayalan dan fantasi dari imajinasinya yang tercipta dalam kondisi tertentu dan akan sirna pada kondisi yang lainnya. Oleh karena itu, bagaimana seseorang dapat hidup dalam tawanan konsep-konsep dan tidak memandang kebenaran keesaan (tawhīd) Tuhan dan nama-nama-Nya terindah yang diwajibkan untuk percaya dan yakin kepada-Nya? Setelah menunjuk konsekuen (tâli) yang keliru dari penegasan sang ateis, Imam As menyuguhkan sebuah argumen rasional untuk membuktikan wujud Tuhan dan memandang rasional argumen, yang melacak keberadaan suatu Pencipta non-indrawi, yang memadai untuk tujuan ini. Pertanyaan ihwal keberadaan Tuhan, jawabannya merupakan perkara yang sangat penting dalam membentuk identitas manusia dan bagaimana ia memandang dunia, merupakan sebuah pertanyaan yang bersemayam dalam hati dan jiwa manusia dan tidak dapat terpuaskan dengan sesuatu yang lain kecuali dengan keyakinan. Tuhan dan hari kiamat bukan merupakan perkara yang “tidak merugikan orang yang tidak mengetahuinya; dan tidak menguntungkan orang yang mengetahuinya.”[2]  Sebaliknya, keduanya merupakan realitas, yang mana pengetahuan ihwalnya merupakan “berita agung (nabai’ al-azhim)”[3] dan lalai terhadapnya sangat berisiko dan fatal. Bahkan kendatipun sekiranya keberadaan hari kiamat tidak benar adanya, tapi masalah yang sangat risky di sini adalah kebahagian sentosa atau penderitaan abadi. Oleh karena itu, akal praktis (al-‛aql al-‛amalī) mewajibkan kita untuk mengantisipasinya  meskipun sekiranya hal tersebut kecil kemungkinannya untuk terjadi. Seruan akal praktis ini, sebagaimana yang disampaikan oleh Imam al-Sādiq  dalam menghadapi Abdul Karim ibn Abī al-Awjā,[4] tidak menjamin seseorang untuk menolak doktrin ini sebagai sesuatu yang tidak bermakna dan menolaknya dari segala jenis perenungan. Ajaran Sophisme dan Penafian Kesepadanan antara Ilmu dan Iman Para pemikir yang terpengaruh oleh ajakan sophisme laten atau terbias oleh pemikiran skeptis terbuka abad kiwari, tertinggal dari pengetahuan rasional tentang realitas metafisis dan ajaran-ajaran agama. Terlebih, dalam membela ideologi inderawi dan cabang korup ideologi empiris, mereka dengan tergesa-gesa menunjukkan dengan jelas penghinaan terhadap filsafat dan pikiran-pikiran beradab yang dibentengi oleh taman akal dan diairi oleh siraman wahyu. Ironisnya, sementara orang seperti ini sangat tenggelam dalam pembahasan-pembahasan konseptual dan bergantung pada segala sesuatu yang internal pada ranah pemikiran, ia melancarkan serangannya pada narasi dan petunjuk yang diberikan oleh konsep-konsep rasional yang menuntun ke arah realitas eksternal dan doktrin-doktrin agama. Penafian dan pengingkaran kesepadanan antara iman dan akal, yang bersifat umum dalam filsafat agama Barat merupakan paradoks yang telah usang. Hal ini berdasar kepada bukti bahwa kebanyakan orang, yang memiliki disiplin ilmu yang tinggi dan argumen terhadap doktrin-doktrin agama, tidak memiliki komitmen apapun terhadap iman dan memamerkan sikap ateistik dan kekufuran; dan pada sisi yang lain, kebanyakan orang-orang beriman tidak mampu mendemonstrasikan dan mengusung argumen-argumen rasional keimanan mereka. Kecil kemungkinannya wacana ini dapat menjadi jelas dari apa yang kita bahas dan kaji dalam diskusi kita sebelumnya ihwal akal teoritis (al-‛aql al-nadharī) dan akal praktis (al-‛aql al-‛amalī).  Berbagai proposisi yang dibuat sebagai hasil dari sebuah hubungan yang diformulasikan dalam  benak antara subyek-subyek dan predikat-predikat proposisi tersebut, yang mengekspresikan kopulanya, dan adalah akal teoritis (al-‛aql al-nadharī) yang menegaskan hubungan-hubungan ini. Iman merupakan nexus (yang menghubungkan) jiwa dan objek persepsinya; dan akal praktis merupakan agen, yang membangun hubungan ini. Pengetahuan teoritis manusia berkaitan dengan sensasi (ehsās), memori (hāfidha), imajinasi (khiyāl), estimasi (wahm), dan rasionasi (ta‛aqqul); dan iman dan kecendrungan-kecendrungan praktisnya, dengan seluruh level yang dapat diterima adalah hal yang proposional bagi persepsi teoritisnya. Namun, sebagaimana dijelaskan sebelumnya, dengan membedakan antara iman dan ilmu – yaitu, pada level-level dimana pemisahan antara iman dan ilmu dapat dipahami dan dipersepsikan – akan muncul empat kelas, masing-masing dari empat kelas ini termasuk di dalamnya subkelas-subkelas. Keempat kelas ini adalah orang beriman yang berilmu, orang kafir yang berilmu, orang beriman yang jahil, orang kafir yang jahil. Dapat disimpulkan dari wacana ini bahwa pemisahan antara iman dan ilmu yang terjadi pada level-level tertentu pada perjalanan religius seseorang tidak mengindikasikan sebuah pemisahan lantaran inkapasitas akal dalam mengetahui ajaran-ajaran agama dan realitas-realitas metafisis. Sebaliknya, dari poin ini, dapat dilihat bahwa orang-orang yang tidak memiliki kognisi syuhudi terhadap realitas, bagi mereka akal hanya merupakan sebuah jalan untuk menentukan kebenaran beragam iman agama. Karena apabila akal praktis (practical reason, al-‛aql al-‛amalī) mengadopsi persepsi kebenaran yang telah ditentukan, iman agama dalam perkara ini merupakan sebuah iman yang memiliki konsep yang bermartabat dan dapat dipertahankan. Dan jika iman diproporsikan kepada kebenaran yang belum diotentikasi maka iman ini  merupakan iman yang buta. Lantaran dengan alasan yang sama, jika realitas masyhur bagi seseorang, ia masih belum memiliki iman terhadapnya, pengetahuannya masih berasosiasi dengan kekafiran dan kekaburan. Dan jika realitas tidak diketahui sehingga tidak diimani, kejahilan ini teracik dengan kekufuran dan penyimpangan. Iman merupakan tendensi jiwa dan kecendrungan ini apabila ia sahih (valid) dan benar maka ia bergantung kepada perkara-perkara sahih dan apabila ia salah maka ia bergantung kepada perkara-perkara keliru dan batil. Oleh karena itu apabila jalan untuk menentukan benar dan salahnya masalah-masalah metafisis dan doktrin-doktrin agama masih tertutup dengan asumsi bahwa rumitnya realitas dan vitalnya masalah keimanan, penilaian ihwal benar atau tidaknya iman seseorang terhadap tuhan-tuhan yang beragam atau terhadap Tuhan yang Esa dan Perkasa menjadi tidak mungkin adanya.

  Keniscayaan Eksistensial antara Iman dan Akal dalam Tradisi-tradisi Islam

Dengan dalil kekuatan yang dimiliki oleh akal dalam mengenal dan mengetahui proposisi-proposisi agama dan sebagai konsekuensinya pengaruh ilmu dalam menentukan dan menilai iman yang benar dan sahih, terdapat keniscayaan eksistensial antara ilmu dan iman yang benar, bukan keniscayaan non-eksistensial. Dan atas dasar ini dalam banyak teks-teks agama (Kitab dan Sunnah), iman dan ibadah setiap orang termasuk ke dalam ranah iman dan ilmu, misalnya:“Sesungguhnya hamba (abid) yang paling takut kepada Allah adalah kaum ulama.”(Qs. Fatir [35]:28)      “Tidak beriman seorang Mukmin sehingga ia gunakan akalnya.”[5]Dan pada sebagian teks-teks agama yang berkenaan dengan derajat iman dan ibadah, ia berada pada ranah derajat ilmu dan makrifat setiap orang. “Abid yang jahil adalah ibarat seekor keledai yang berputar namun tidak memiliki tujuan.”[6]“Ilmu dan akallah yang memberikan nilai dan harga setiap orang.”[7]“Agama seseorang adalah sekadar dan seukuran ilmunya.”[8]Demikian juga, dalam hadis-hadis disebutkan bahwa  pengetahuan yang tidak disertai dengan iman dan amal maka ia menjadi objek cemoohan.   “Jantung api pada Hari Kiamat adalah pada setiap orang kaya yang kikir mendermakan hartanya kepada orang-orang fakir dan pada setiap orang berilmu yang menjual agamanya kepada dunia.”[9]“Hamba yang paling keji di hadapan Allah adalah ulama yang bejat (fâjir).”[10]“Betapa banyak ulama yang jahat dan hamba yang jahil!  Maka jauhilah kejahatan dari kaum ulama dan kejahilan dari para hamba.”[11]Riwayat yang disebutkan belakangan disebutkan pemisahan antara ilmu dan iman serta celaan terhadap ilmu yang tidak disertai dengan iman, juga celaan iman dan penghambaan yang tidak dibarengi dengan ilmu. Serta celaan terhadap orang-orang yang menjauh darinya. Pada sebagian riwayat yang lain disebutkan bahwa sebaik-baik teman seperjalanan bagi iman adalah ilmu. “Ilmu merupakan seorang teman karib bagi iman.”[12]Dalam sebagian riwayat disebutkan bahwa sebaik-baik ilmu adalah ilmu yang divisualkan dalam perbuatan dan didemonstrasikan melalui panca indera. “Ilmu yang paling berguna adalah ilmu yang diamalkan.”[13]“Sebaik-baik ilmu adalah yang disertai dengan amalan.”[14]“Semulia-mulia ilmu adalah yang teraplikasikan lewat panca indera dan anggota badan.” [15]Dan dengan demikian, seburuk-buruk ilmu adalah ilmu yang tidak dibarengi dengan amal dan perbuatan.“Ilmu tanpa amal adalah kekejian.”[16]“Ilmu yang tercela adalah ilmu yang tanpa perbuatan.”[17]“Seburuk-buruk ilmu adalah yang tidak diamalkan.”[18]“Ilmu tanpa amal merupakan hujjah Tuhan bagi para hamba.”[19]Hadis-hadis yang telah disebutkan menunjukkan bahwa pemisahan dan penafian keniscayaan negatif antara ilmu dan amal merupakan keniscayaan eksistensial. Artinya iman yang benar, sahih, dan  kokoh hanya dapat terwujud ketika ia berurusan dengan perkara nyata dan faktual, serta senantiasa bersama dengan makrifat yang hakiki, sebab iman tanpa makrifat dan pengetahuan sahih, sebagaimana  iman tanpa makrifat dan pengetahuan, adalah berbahaya dan beresiko. Keniscayaan eksistensial antara iman dan pengetahuan bermakna bahwa derajat tertinggi iman tanpa derajat-derajat tinggi ilmu, sekali-kali tidak akan pernah terwujud. Maka dari itu dalam mencari iman yang benar tidak terlepas dari menuntut ilmu dan pengetahuan yang benar. Untuk menjasadkan realitas ini, sekali-kali tidak dapat bersandar kepada iman yang memassa dengan orang-orang bodoh dan kefasikan yang melimpah yang dilakukan oleh orang-orang berilmu.       Dari ketidakmampuan para filosof dalam membuktikan wujud Tuhan tidak memberikan pembenaran atas pengusiran rasionalitas. Penegasan kitab-kitab samawi telah menghadirkan apa yang disebut sebagai pengalaman agama, eksistensi Tuhan tidak lain hanyalah sekedar sensasi, atau bahasa agama yang masing-masing tan-makna atau transrasional sifatnya.  Kendati semua orang yang lebih berakal dan lebih berilmu meniscayakan kuatnya intensitas iman dan keberagamaannya, namun tetap saja terdapat orang-orang pandai ateis, hal ini tidak mengindikasikan bahwa ilmu itu adalah tercela, duniawi dan menyesatkan, lantaran contoh-contoh pemisahan dan keniscayaan non-eksistensial antara iman dan ilmu tidak menafikan keniscayaan eksistensial yang terdapat di antara keduanya. 

 Orang Beriman yang Dungu dan Orang Dungu yang Beriman

Kurangnya perhatian terhadap keniscayaan eksistensial antara iman dan akal telah  menggiring sebagian orang berpandangan bahwa akal dan ilmu hushuli sebagai sesuatu yang cacat atau sekedar pelengkap saja untuk menegaskan doktrin-doktrin agama. Mereka menyarakan penggunaan akal – yang diterangkan dengan misal, “Keberagamaan seseorang adalah bergantung dengan prosorsi akalnya”[20] merupakan kriteria pembenaran atas iman seseorang – yang terinspirasi oleh semangat fanatisme dan puritansime. Tren ini merefleksikan kedudukan teologi kontemporer Barat. Setelah bertekuk lutut di hadapan sensasionalisme dan mengucapkan selamat tinggal terhadap rasionalitas, dan berpaling dari agama yang sepadan secara total dengan prinsip-prinsip rasionalitas, selanjutnya ia (teologi kontemporer Barat ini) bermaksud hendak membela agama sebagai sebuah dimensi dari peradaban manusia. Nilai filosofis filsafat empirik dalam menyuguhkan proposisi-proposisi agama dan realitas-realitas metafisis dan bahkan dalam menyingkap realitas fisis, tidak lain bersandar pada ajaran sophisme dan skeptisisme.  Para teolog yang mengkonsumsi ajaran ini, dalam melakukan pembelaan terhadap kecendrungan-kecendrungan religius tidak lain kecuali mengandalkan perasaan-perasaan empirisnya yang diadopsi dari ajaran ini. Para teolog yang bersandar kepada media indrawi dan persepsi ini dan mengingkari jalinan (nexus) antara iman dan akal, mendidik kaum mukmin yang dungu dan orang dungu yang beriman. Lantaran kaum mukmin semacam ini jika ia kokoh memelihara imannya maka ia akan memberikan fatwa bahwa akal harus dipinggirkan dalam meraup nilai-nilai makrifat yang dalam dan tinggi, dan atau memberikan justifikasi terhadap ajaran Materialisme dan Sophisme serta menyebarluaskan kedua ajaran ini. Serta mengkritik dan mencomooh para pemikir dan cendekiawan ulung yang beriman namun tetap memberikan peran maksimal terhadap akal dalam menyingkap tirai-tirai makrifat. Tatkala akal dipandang sebagai sebuah media yang tidak patut untuk memahami ajaran-ajaran agama, dan proposisi-proposisi metafisis ditilik sebagai sesuatu yang samar dan tan-makna, maka peran pengetahuan untuk membedakan antara ajaran agama yang benar dan yang lancung menjadi sangat minim. Bahkan, dalam kasus ini, akan terdapat perbedaan yang kecil antara iman kepada Tuhan dan iman kepada Iblis; dan konsekuensinya iman tetap menjadi buta dan kebingungan dalam memilih objek-objek sembahan di antara sembahan-sembahan yang disuguhkan oleh agama-agama yang beraneka ragam corak dan bentuknya. Dalam kasus ini, dapat disebutkan bahwa duka yang paling mengenaskan yang menimpa iman adalah pengingkaran kemampuan pembelaan rasional yang dapat dilakukannya.  

Pengetahuan pertama adalah Mengenal Tuhan

 Jika diakui bahwa akal dapat tunduk (dapat digunakan untuk mengenal) terhadap Tuhan Sang Pencipta – sebagaiamana yang telah digemakan oleh hadis, “Pengetahuan pertama adalah mengenal Tuhan,”[21]— kelanjutannya adalah akal memiliki kapasitas untuk membedakan antara doktrin agama yang benar dan yang lancung; dan oleh karena itu, disiplin ilmu yang paling penting adalah cabang ilmu, yang diterapkan untuk kajian ini. Imam Ali As bersabda, “Pengetahuan yang paling wajib adalah pengetahuan yang menuntunmu kepada kebaikan dari imanmu, dan menerangi kekeliruanya.”[22]Apabila akal, yang membangun kemanusiaan seorang manusia dan dimiliki oleh setiap orang, memiliki kapasitas untuk menimbang dan menilai validitas (yang benar) dan invaliditas (yang keliru) ajaran-ajaran agama, maka aplikasinya terhadap iman bukan saja tidak relevan, akan tetapi ia harus dipandang sebagai sebuah media yang dapat diandalkan untuk menuju kepada kebahagiaan, sebagaimana yang diindikasikan oleh hadis berikut ini: “Akal merupakan rasul yang benar.”[23]“Akal merupakan seorang karib sejati.”[24]“Sahabat setiap orang adalah akalnya, dan musuh setiap orang adalah kejahilannya.”[25]Dalam merefleksikan keutamaan-keutamaan akal, Imam As bersabda, “Allah yang Mahasuci, tidak menganugerahkan sesuatu yang paling baik kepada hamba-Nya melebihi anugerah akal.”[26] [bersambung]  
 


[1] Al-Shadūq, Abu Ja‛far Muhammad ibn Ali ibn Husain ibn BābawaihAl-Tawhid.  (Tehran : Maktabat al-Sadūq, 1969), hal. 245.[2] Al-Kulainī , Abu Ja‛far Muhammad ibn Ya’qūb.  Al-Usūl  min al-Kāfī.  (Tehran: Dār al-Kutub al-Islamiya, 1987), jil. 1, 23.  [3] (Qs. 78: 2)[4] Al-Kulainī , Abu Ja‛far Muhammad ibn Ya’qūb.  Al-Usūl  min al-Kāfī.  (Tehran: Dār al-Kutub al-Islamiya, 1987), jil. 1, 78.  [5] Āmidī , ‛Abd al-Wahīd ibn Muhammad al-Tamīmī.  Terjemahan dan tafsir oleh Jamal al-Dīn  Muhammad Khwānsārī.  Syarh Ghorar al-Hikam wa Dorar al-Kalim.  (Tehran: Tehran University Publications, 1986), jil. 6, hal. 70.[6] ibid. jil. 2, 125.[7] ibid. jil. 6, 476.[8] ibid. jil. 4, 313.[9] ibid. jil. 6, 240.[10] ibid. jil. 2, 431.[11] ibid. jil. 4, 556.[12] ibid. jil. 6, 159.[13] ibid. jil. 2, 386.[14] ibid. jil. 2, 420.[15] ibid. jil. 2, 422.[16] ibid. jil. 2, 8.[17] ibid. jil. 3, 107.[18] ibid. jil. 4, 170.[19] ibid. jil. 4, 351.[20] ibid. jil. 4, 313.[21] Al-Shadūq, Abu Ja‛far Muhammad ibn Ali ibn Husain ibn Bābawaih.  Al-Tawhid.  (Tehran: Maktabah al-Shadūq, 1969), hal. 34. [22] Āmidī, Abd al-Wahīd ibn Muhammad al-Tamīmī.  Terjemahan dan syarah (ulasan) oleh Jamal al-Dīn  Muhammad Khwānsārī.  Syarh Ghurar al-Hikâm wa Durâr al-Kalîm.  (Tehran: Tehran University Publications, 1986), jil. 1, hal. 61.[23] ibid. jil. 1, 70. [24] ibid. jil. 1, 85.[25] Al-Kulainī XE “Kulainī” , Abu Ja‛far Muhammad ibn Ya’qūb.  Al-Usūl  min al-Kāfī.  (Tehran XE “Tehran” : Dār al-Kutub al-Islamiya, 1987), jil. 1, 11.  [26]Āmidī, Abd al-Wahīd ibn Muhammad al-Tamīmī.  Translation and commentary by Jamal al-Dīn  Muhammad Khwānsārī.  Sharh Ghorar al-Hikam wa Dorar al-Kalim.  (Tehran: Tehran University Publications, 1986), jil. 6, 80.Tulisan ini pernah dimuat pada site www.wisdoms4all.com dan www.albalaghalmobeen.net  

Ilmu dan Kaum Sophis [1]

Prioritas Ontolog atas Epistemologi

Terdapat jenis kesepadanan antara epistemologi dan ontologi; yaitu, setiap pandangan ihwal reliabilitas ilmu ia memiliki hubungan perspektif ontologis. Hal ini disebabkan oleh pergantian beberapa proposisi di antara kedua disiplin ini. Yaitu, pada satu spektrum, penyelidikan epistemologis mengisyaratkan beberapa proposisi ontologis, sementara pada spektrum yang lain, beberapa  proposisi epistemologis telah dianggap masuk ke dalam argumen-argumen ontologis. Kesalingbergantungan ini, bagaimanapun, dapat dihadirkan dalam bentuk yang terhindar dari daur.Proposisi-proposisi ontologis yang diisyaratkan pada penyelidikan epistemologis, dan penafian atau keraguan terhadap hal yang berkenaan dengan pengkajian ilmu pengetahuan yang tidak relevan serta penerimaannya, merupakan sebuah kondisi imperatif dalam memasuki penyelidikan epistemologis, yang antara lain: ·   Terdapat sebuah realitas;·   Manusia adalah makhluk yang riil dan nyata;·   Ilmu manusia adalah riil dan nyata.  Proposisi-proposisi ini merupakan proposisi ontologis; namun demikian, kaum Skeptis (shakkākiyya) membuat penyelidikan epistemologis ini menjadi tidak relevan. Yaitu, pengkajian reliabilitas dan keaslian ilmu pengetahuan adalah dapat diterima secara rasional hanya jika kebenaran dari premis-premis di atas diakui keberadaannya. Bagi seorang epistemolog yang meragukan premis-premis ini, penyelidikan dan non-penyelidikan berikut jawaban atau tan-jawaban tidak dapat memberikan perbedaan apapun. Jika seseorang menyidik kognisi atau mengekspresikan keraguan atau skeptisisme, ia memiliki serangkaian konsep, seperti konsep realitas dan eksistensi, dan meyakini kebenaran beberapa proposisi tertentu, seperti proposisi yang merefleksikan keberadaannya sendiri dan eksistensi ilmunya. Serupa dengan proposisi-proposisi ontologis yang membuat pengkajian atas ilmu menjadi mungkin, beberapa premis-premis ontologis lainnya -penolakan terhadap premis ini menandakan penafian definisi ilmu terhadap realitas- membuka jalan untuk menegaskan reliabilitas ilmu dan mendiskreditkan skeptisisme (shakkâkiyyah) . 

Sumber Ilmu Pengetahuan adalah Metafisika

lSalah satu pertanyaan fundamental ontologis yang memainkan peran utama dalam penyidikan epistemologis adalah apakah realitas merupakan entitas fisikal atau merupakan entitas non material dan metafisikal. Apabila seseorang memandang bahwa realitas itu merupakan fenomena material dan indrawi, maka kognisi (makrifat, ilmu) juga akan dipandang sebagai fenomena fisikal dan material yang terjadi pada sistem syaraf manusia dalam interaksinya dengan dunia natural. Berdasarkan pandangan ini, penyebab terjadinya berbagai fenomena dan peristiwa merupakan faktor yang dalam pandangan kaum teosof dan orang-orang yang percaya kepada realitas-realitas metafisis, ‘ilal muiddâh (supplementary causes, sebab persiapan), yang disebut oleh Âqa-e ‘Ali Hakim dalam kitabnya Badâ’i Al-Hikam, sebagai fâ’il mâ bihi.[1] Fâ’il mâ bihi dalam perspektif orang-orang yang percaya pada realitas-realitas metafisikal dan Ilahi (Divine) adalah media dan merupakan syarat terealisirnya sebuah fenomena. Kebalikan dari fâ’il mâ minhu yang merupakan agen metafisikal dan Ilahi yang menjadi sumber emanasi(ifādha) dan perbuatan (fi’il) serta bergantung kepadanya. Pandangan Materialis melukiskan manusia dan dunia sebagai dua entitas natural yang selevel secara horizontal dan saling mempengaruhi satu dengan yang lain. Dalam proses interaksi ini, manusia menerima realitas luar dalam bentuk persepsi. Dan lantaran manusia dan dunia luar menyebabkan lahirnya ilmu dan makrifat. Ilmu, kognisi dan makrifat merupakan realitas ketiga selain manusia “âlim” (yang mengetahui) dan dunia “ma’lum” (yang diketahui).  Dengan kata lain, analisis ini menyiratkan bahwa karena ilmu, makrifat dan kognisi lahir dari interaksi manusia dengan dunia, ia merupakan sebuah entitas baru yang realitasnya berbeda dengan realitas ‘âlim dan ma’lum. Dengan menambah premis ini pada fakta bahwa dalam proses kognisi, apa yang diketahui secara langsung oleh manusia adalah ilmu dan makrifatnya dan ia mengetahui “ma’lum” secara tidak langsung melalui ilmunya. Dan ilmu senantiasa berbeda dengan ma’lum, hal ini menutup jalan bagi seorang ilmuan menuju dunia luar. Dengan demikian, dalam pandangan Materialis, ilmu dan makrifat kehilangan nilai empirisnya dalam mengilustrasikan realitas, dan jurang keraguan dan skeptisisme antara ilmu dan ma’lum tidak pernah terjembatani.   

Skeptisisme Laten dan Terbuka

Skeptisisme dapat dibagi menjadi dua bagian: jelas atau terbuka dan kompleks atau laten.  Skeptisisme terbuka adalah terkait ketika wacana persesuaian ilmu terhadap realitas, dan seorang epistemolog mengingkari kemungkinan mencapai realitas dan mendeklarasikan keraguannya dengan jelas bahwa ilmu tidak dapat menyingkap realitas.  Adapun skeptisisme laten atau kompleks, kendati, seorang epistomolog berupaya menghindar untuk disebut demikian namun ia mengklaim – atau berjanji – akan reabilitasnya ilmu. Prasupposisi dan kategori-kategori yang telah disepakati inilah yang mengundang datangnya skeptisisme.  

Inkorporealitas, Universalitas, Immutabilitas dan Kontiunitas Ilmu

Analisa di atas membuat jelas bahwa ontologi materialis secara pasti bermuara dan berujung pada skeptisisme dalam makrifat. Dan dengan demikian seseorang, yang bersandar pada pandangan fisikal dan materialis, kendatipun secara jelas dan eksplisit mengingkari skeptisismenya, ia tergolong ke dalam skeptisisme laten. Maka dari itu, pandangan Materialis dalam kaitannya dengan realitas, pembatasan proses kognisi pada proses material serta pengingkaran terhadap dimensi metafisikalnya ilmu dan makrifat dari postulat-postulatnya, berujung pada  skeptisisme dalam makrifat dan ilmu.  Dan pandangan metafisikal mengakui spritual dan inkorporealnya ilmu dan makrifat yang membatalkan dan menginvalidasi skeptisisme. Di samping itu pengkajian dan analisa jeli terhadap tipologi dan kualitas-kualitas ilmu juga membuat sebagian postulat-postulat dalam membuktikan dan menegaskan dimensi keberadaan metafisika dan alam mujjarad (non-material) menjadi tersedia. Universalitas (kulliyya), immutabilitas (thabât), dan kontinuitas (dawâm)  merupakan atribut dan karakter ilmu dan komperehensi mental manusia. Dan atribut-atribut ini – terlepas dari apakah ilmu itu dapat diandalkan (reliable) – tidak eksis dalam entitas fisikal dan natural yang karakter dan atributnya adalah  partikularitas (juz’iyya), identik dengan perubahan (taghayyur) dan gerakan (haraka).[2]Masing-masing dari atribut-atribut yang disebutkan di atas, inkorporealitas dan non-materialnya entitas ilmu dapat dibuktikan melalui sebuah silogisme hipotesis (hypothetical syllogism, al-qiyās al-istithnā’ī)  atau bentuk kedua dari silogisme kategoris (categorical syllogism, al-qiyās al-iqtirānī). Dan sebagai konsekuensinya, korporeal dan materialnya entitas secara mutlak dapat dinafikan. Selanjutnya, membuktikan eksisten-eksisten inkorporeal lainnya. Silogisme hipotesis dalam membuktikan non-material dan inkorporealnya ilmu dan makrifat adalah sebagai berikut: Jika ilmu itu adalah bersifat fisikal dan material, maka ia haruslah bergerak, berubah, partikular dan tasyakhusy. Namun demikian, konsekuennya (yaitu bergerak, berubah, partikular dan tasyakhusy) adalah batil. Oleh karena itu, antesedennya, yaitu fisikal dan materialnya ilmu juga batil. Silogisme kategoris dalam membuktikan klaim di atas dapat dihadirkan dengan premis-permis sebagai berikut: Ilmu adalah bersifat immutabel, kontinu, dan universal. Entitas fisik adalah senantiasa mutable (tidak tetap), berubah dan partikular. Oleh karena itu, ilmu tidak bersifat fisikal. Lantaran bertenggernya sebuah burhan atau argumentasi ditentukan oleh hadd-e wasath-nya (middle term, premis di antara premis minor dan premis mayor)  dan burhan yang telah dijelaskan dalam dua bentuk silogisme di atas – memiliki tiga hadd-e wasath (universalitas, imutabilitas, dan kontiunitas), oleh karena itu, di dalamnya termasuk tiga istidlâl (penalaran). Para proponen epistemologi Materialis telah berupaya keras untuk menafikan dan mengingkari atribut-atribut ilmu ini atau menjelaskannya dalam bentuk fisikal dan natural. Sebagai contoh, universalitas, ia tidak lain adalah keraguan dan obskuritas (ibham) dan tidak sesuai dengan realitas. Atau misalnya, imutabilitas dan kontinuitas ilmu dan makrifat tidak lain adalah anggapan yang bersumber dari keserupaan bagian-bagian dulu dan lalu makrifat. Kita telah menjelaskan kekeliruan dan invaliditas analisis ini dalam buku Syenâkht Syinâsi dar Qur’ân (Epistemologi dalam al-Qur’an).[3] 

Konsekuensi-konsekuensi Logis Ilmu

Ilmu, kognisi dan makrifat merupakan sebuah realitas yang dengan berbagai komprehensi dan beberapa perkara menyertainya. Artinya, pada setiap urusan dimana ada ilmu dan makrifat maka dengan beragam tinjauan, komprehensi-komprehensi dan makna yang beragam dapat diabstraksikan darinya. Namun kebenaran komprehensi-komprehensi dan makna-makna atas ilmu dan makrifat ini adalah beragam. Sebagian komprehensi ini menarasikan pelbagai instanta (misdhâq) dan individu yang satu sama lainnya memiliki kesatuan dan sebagian yang lain dari komprehensi ini, memiliki pelbagai instanta dan individu yang berbeda dari satu dengan yang lainnya. Analisis rasional, menuntun konsep mental ini kepada delapan tingkatan dalam hubungan ilmu terhadap sesuatu. Pertama, realitas dan keberadan ilmu itu sendiri. Kedua, kuiditas dan mahiyah dari ilmu dan makrifat, karena setiap eksisten yang terbatas adalah memiliki wujud dan mahiyah. Dan ilmu juga merupakan sebuah wujud yang terbatas, oleh karena itu, ia memiliki dua perkara yang disebutkan di atas. Ketiga, komprehensi atau mahiyah yang berada pada tataran imu dan makrifat dan berpulang kepadanya yang disebut sebagai ma’lum. Makna ma’lum (yang diketahui) apabila ia kuiditas, ia memiliki individu luar dan apabila ia komprehensi (mafhum), ia memiliki instanta luar. Namun boleh jadi makna ma’lum kosong dari individu atau instanta luar.   Individu kuiditas atau instanta luar (khâriji) komprehensi bukanlah individu atau instanta mental (dzihni), lantaran individu atau instanta luar memiliki efek (âtsâr), sementara komprehensi atau kuiditas mental tidak memiliki efek. Dari komparasi antara kuiditas dan komprehensi mental, serta kuiditas dan komprehensi yang berada di luar melahirkan empat fenomena:Pertama: kuiditas dan komprehensi yang berada pada mental adalah ma’lum. Kedua, realitas dan wujud mental komprehensi ma’lum, dimana wujud ini sama sekali tidak memiliki efek. Rahasia analisis komprehensi atau kuiditas eksisten dalam mental berujung pada dua perkara wujud dan kuiditas sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya. Ketiga, kuiditas dan komprehensi  ma’lum yang eksis pada individu atau pada instanta luar dan komprehensi atau kuiditas ini, terlepas dari sisi keberadaannya, identik dengan makna-makna yang eksis pada wujud mental. Keempat, realitas dan wujud luar komprehensi atau kuiditas ma’lum yang disebut sebagai individu kuiditas atau instanta komprehensi. Dalam perkara lain, dari analisa dan keniscayaan-keniscayaan ilmu dan makrifat, salah satu realitas alim dapat diketahui dan yang lain kuiditasnya. Dan dengan demikian, lahirlah delapan perkara. Pertama, wujud dan realitas ilmu. Kedua, kuiditas dan mahiyyat pemikiran yang disebut sebagai ilmu.  Dalam perspektif yang lebih akurat dan dengan memandang perbedaan subtil yang terdapat antara kuiditas dan komprehensi, makna ilmu adalah berasal dari tipe komprehensi dan bukan dari kuiditas. Ketiga, kuiditas atau komprehensi ma’lum yang eksis melalui wujud mental dan bergantung kepada ilmu. Keempat, wujud mental ma’lum. Kelima, kuiditas yang eksis dengan perantara wujud luar dan eksternal. Keenam, wujud luar ma’lum. Ketujuh, wujud alim. Kedelapan, kuiditas dan mahiyyat alim. Perbedaan dan kuantitas kedelapan perkara di atas membuka ruang pembahasan, dialektika, kritik, dan evaluasi bagi para periset ilmu dan makrifat. Kedelapan perkara ini mencerabut akar-akar berbagai kerancuan. Enam terakhir dari perkara yang disebutkan di atas diulas dengan baik oleh guru kami, Hadhrat Ayatullah Syaikh Taqi Amuli Qs dalam kitab Durar al-Fawâid yang merupakan syarah (ulasan) dari kitab Syarh Manzhumah. Empat perkara dari delapan perkara yang disebutkan di atas adalah perkara-perkara eksistensial dan keempat yang terakhir adalah perkara-perkara kuiditatif. Artinya, dalam menganalisa ilmu, manusia dituntun kepada empat perkara yang pertama, tiga perkara menyangkut perkara-perkara wujud eksternal dan luar dan satu perkara berkaitan dengan wujud mental. Sebagai hasilnya, tiga komprehensi atau kuiditas dari berbagai komprehensi dan kuiditas yang telah disebutkan eksis melalui wujud eksternal dan luar, serta salah satu dari perkara tersebut yaitu komprehensi atau kuiditas ma’lum eksis melalui perantara wujud mental.  Di antara delapan perkara yang disebutkan di atas terdapat kesatuan dan perbedaan. Sebagai contoh, kuiditas ilmu dan realitas serta wujudnya, secara jelas memiliki perbedaan dari sudut pandang komprehensi. Dari sudut pandang realitas, ia memiliki kesatuan, artinya di alam luar, kuiditas dan wujudnya bukanlah perkara yang berbeda dan terpisah satu dengan yang lainnya. Akan tetapi ia merupakan satu perkara yang disebutkan sebagai dua komprehensi. Sebagaimana telah dijelaskan dalam pembahasan kehakikan wujud (principality  of existenceasāla al‑wujūd) dan  konseptualnya kuiditas (respectivality of quiddity,  e‛tebāriyya al‑māhiyya).[4] Kuiditas dan wujud bukan merupakan dua hal yang berbeda; tapi, keduanya eksis di alam luar tempat kedua konsep yang berbeda ini diabstraksikan.  Demikian juga, kesatuan dan unitas (wahdah) eksis antara alim dan kuiditasnya dan antara wujud eksternal ma’lum dan kuiditasnya. Dalam pembahasan unitas antara alim dan ma’lum (wahdat al-‛ālim wa al-ma‛lūm), terbukti jenis unitas antara wujud alim dan ilmu (wahdat al-‛ālim wa al‑‛ilm). Unitas semacam ini tidak eksis antara kuiditas ilmu dan alim, juga tidak di antara kuiditas ma’lum dan kuiditas alim. Juga tidak eksis antara wujud eksternal atau wujud mental ma’lum dan alim. Unitas wujud alim dan wujud ini juga disebut sebagai unitas ilmu, alim, dan ma’lum (ittihâd ‘ilm, ‘âlim dan ma’lum) dan orang-orang yang tidak memperhatikan poros unitas ini, menolak unitas ini, seperti Ibnu Sina dalam beberapa bukunya,[5] yang beranggapan atas unitas antara kuiditas alim dan kuiditas ma’lum. Dalam pembahasan unitas alim dan ma’lum, realitas ini juga menjadi jelas bahwa ma’lum hakiki, secara esensial, wujud dan keberadaan ilmu yang bersatu dengan wujud dan keberadaan alim. Dan kuiditas atau komprehensi yang eksis berkat wujud mental ma’lum secara aksidental. Dan apa yang eksis di luar adalah model aksiden dari aksiden. 

 Ilmu dan Wujud Mental

Dari hasil dan efek analisa-analisa komprehensi ihwal ilmu dan makrifat, dapat dibuktikan perhatian terhadap keunggulan antara ilmu dan wujud mental dan perhatian terhadap hukum-hukum beragam masing-masing darinya. Dan keunggulan antara ilmu dan wujud mental dan perbedaan hukum-hukumnya menuntun pada terbentuknya dua pasal dalam kitab-kitab Filsafat tentang ilmu dan wujud mental (dzihn). Ketika manusia, yaitu alim, menggagas atau mengkonsep sebuah perkara, apa yang digagas atau dikonsep, apabila eksis di luar maka ia memiliki efek yang sangat banyak. Akan tetapi, ma’lum dalam ranah pencerapan dan ilmu tidak satu pun memiliki efek di atas. Dan konsep itu sendiri yang hampa efek luar dan eksternal tergagas dan terkonsep dalam mental, ia memiliki efek yang lain yang tidak berhubungan dengan wujud eksternal dan realitas ma’lum, seperti gagasan atas sesuatu terkadang menyebabkan munculnya keceriaan, kegembiraan, dan ketawa, dan terkadang mengakibatkan kesedihan, nestapa bahkan kematian. Berita terbakarnya harta benda milik salah seorang anggota komunitas tertentu, apabila terdengar oleh komunitasnya dimana pemilik harta tersebut juga hadir di antara komunitas tersebut, seluruh anggota komunitas mendapatkan pengetahuan ihwal terbakarnya harta benda milik orang tersebut. Realitas terbakar dan musnah berhubungan dengan dunia eksternal dan kosmos luar dan boleh jadi di luar tidak terjadi kebakaran dan berita ini merupakan berita palsu belaka, konsep kebakaran yang hadir dalam mental kosong dari efek kebakaran eksternal, seperti panas, hangus dan lain sebagainya. Dan dengan alasan ini, kebakaran yang telah terkonsep dalam mental, eksis tidak dengan media wujud eksternal akan tetapi dengan konsep ini terlintas satu efek eksternal pada wujud setiap orang. Misalnya pemilik harta menderita sakit akibat mendengar kabar tersebut atau meninggal seketika. Dan yang lain dengan mendengar kabar ini bergegas menyelamatkan barang-barang mereka supaya tidak hangus terbakar dan dilalap oleh si jago merah. Dan kabar ini juga membuat senang para musuh dan orang-orang hasud yang tidak senang terhadap kebahagian mereka. Wujud eksternal dan luar yang memiliki sumber efek pada jiwa dan menyebabkan ketawa atau tangisan dan mengakibatkan kebahagian atau sakit dan kematian manusia, tanpa ragu wujud eksternal dan luar komprehensi atau kuiditas yang telah dicerap tidak seperti terbakar, karena bentuk ini harus memiliki efek luar dan eksternal kuiditas tersebut yaitu hangus dan terbakar. Wujud yang menjadi penyebab timbulnya efek luar dan eksternal pada jiwa manusia adalah wujud ilmu. Artinya ilmu, melalui perantara dan benar secara hamle sya’e (predikasi sekunder), merupakan kuiditas atau komprehensi yang riil dan hakiki wujud. Sebagai contoh, ketika manusia menggagas dan mengkonsep dalam benak dan mentalnya pohon yang berbuah, konsep mental tersebut bukanlah instanta-instanta luar dan eksternal pohon. Dan komprehensi pohon tidak benar secara hamle sya’e. Akan tetapi merupakan instanta (misdhâq) riil dan luar ilmu  dan makna ilmu atasnya adalah benar.  Ilmu sebagaimana keberanian, kesabaran dan ketabahan atau seperti ketakutan, stres, dan kesedihan dan seperti keceriaan dan kegirangan merupakan komprehensi-komprehensi dan kuiditas-kuiditas dimana instanta luar dan wujud eksternalnya eksis dalam bentuk sifat-sifat kejiwaan yang berada pada kontainer wujud manusia dan menjadi aksiden atasnya. Ilmu sebagaimana sifat-sifat lainnya merupakan wujud ajektif. Artinya, ia merupakan aksiden yang menjadikan subjek sebagai sifatnya. Lantaran sifat prawira, sabar atau tabah merupakan aksiden bagi manusia. Dan ia disifatkan sebagai orang yang berani, penyabar dan berilmu (‘alim). Akan tetapi, ilmu berbeda dengan atribut dan sifat lainnya karena ia memiliki tambahan dan memiliki hubungan dengan ma’lum. Dengan tipologi yang membuat ma’lum yang berada pada domain jiwa (nafs) menjadi terang dan jelas. Wujud yang berada dalam jiwa adalah berbentuk wujud luar dan eksternal dan menjadi sumber kebanyakan efek-efek yang disebutkan di atas. Bukan wujud kuiditas dan komprehensi yang telah diketahui  (ma’lum)  dan hadir dalam mental sebagai predikat esensial (al‑haml  al‑awwalī al‑dzātī) . Akan tetapi wujud ilmu, lantaran efek-efek ma’lum tidak terlahir darinya, ia memiliki efek-efek khusus dari ilmu tersebut. Namun, ma’lum yang juga berada dalam pancaran wujud ilmu, bukan wujud hakiki dan eksternal, melainkan dengan wujud yang berada dalam siluet keberadaan ilmu dan hampa dari segala bentuk efek eksternal. Wujud siluet ma’lum (baca: wujud mental) bukanlah sebuah wujud yang menjadi ma’lum di bawah siluet wujud hakiki dan eksternal. Karena dalam keadaan ini konsep dan afirmasi dalam hubungannya dengan segala sesuatu yang tidak eksis di luar sekali-kali tidak pernah mengejewantah. Lantaran sebagian dari argumen-argumen yang telah diajukan adalah berkenaan dengan wujud mental yang bersandar kepada konsep atau afirmasi yang merupakan sebuah perkara yang hampa dan tidak memiliki wujud eksternal. Wujud mental konsep-konsep dan afirmasi-afirmasi ilmu, berada pada siluet wujud ilmu dan model wujud semacam ini bukan model wujud luar dan riil dalam tataran wujud ilmu atau wujud-wujud luar lainnya. Dan atas alasan ini, kuiditas dan komprehensi yang eksis dengan wujud semacam ini, ia tidak memiliki satu pun efek riil dan eksternal dan ia hanya berbentuk komprehensi dan berdasarkan predikasi primer atau esensi dapat dibenarkan. Dan kehadirannya lemah dan berada dalam lindungan hubungan dimana wujud ilmu berada di situ. Dan apabila pertalian dan hubungan ilmu dengannya menjadi pasti, ia tidak memiliki pembenar sebagai komprehensi terhadap predikasi primer dan esensial. 

 Pembagian Ilmu

Pembagian ilmu dan makrifat dapat dibagi menjadi dua bagian, ilmu perolehan  (al‑‛ilm al‑husūlī) dan ilmu presentif atau intuitif (al‑‛ilm al‑hudhūrī). Pada langkah awal, pengetahuan, ilmu dan makrifat perolehan dibagi menjadi dua, konsep (tashawwur) dan pembenaran (tashdiq) dan masing-masing kedua bagian ini terdapat lagi dua pembagian badihi (swabukti) dan nazhari (diskursif, teori) dan dalam bagian badihiyyât (swa bukti-swa bukti) terdapat sebagian ilmu-ilmu primer (al‑‛ilm al-awwalī). Ilmu atau pengetahuan primer, baik ia sebuah konsep (tashawwur) atau sebuah pembenaran (tasdīq), merupakan ilmu dan pengetahuan yang komprehensinya dan pemahamannya tidak dapat dielakkan dan bersifat niscaya. Artinya, jiwa (nafs) manusia dalam mengetahui makrifat, ilmu dan pengetahuan primer, ia dalam kondisi terpaksa dan tidak memiliki pilihan yang lain.  Manusia berada dalam keadaan terpaksa dalam mengetahui ilmu dan pengetahuan primer ini. Namun harus diperhatikan bahwa kendati nafs berada dalam keadaan terpaksa dalam mengetahui hal-hal primer ini, manusia bebas untuk beriman dan percaya kepadanya. Bahkan, sebagaimana akan didiskusikan nantinya secara detail, setiap orang memiliki kebebasan (free will) untuk beriman dan percaya kepada sesuatu yang ia ketahui, oleh karena itu ada kemungkinan, pada tataran tertentu, iman dan ilmu dapat dipisahkan satu dengan yang lain.  

Ilmu, Iman, Akal Praktis dan Akal Teoritis

Ilmu dan iman merupakan dua kategori yang berbeda satu dengan yang lain.  Ilmu dan pengetahuan berkaitan dengan akal teoritis (al‑‛aql an‑nazharī) dan yang belakangan bertalian dengan akal praktis (al‑‛aql al‑amali).Akal teoritis berkaitan dengan komprehensi dan pencerapan dan perkara-perkara yang berhubungan dengan sensasi (al‑ihsās), imaginasi (al‑takhayyul), estimasi (al‑wahm ), dan rasionasi (al‑ta‛aqul). Rasionisasi (ta’aqqul) terkadang berkenaan dengan ilmu teoritis dan terkadang berkaitan dengan ilmu praktis. Ilmu praktis (al-hikmah  al-‛amaliyyah) dan ilmu teoritis (al-hikmah an-nazhariyyah), sebagaimana yang disebutkan oleh al-Farabi, merupakan dua bagian dari pemahaman dan pencerapan yang berada dalam domain akal. Dalam ilmu teoritis, rasionasi berhadapan dengan berbagai wujud yang terlepas dari kehendak manusia.  Dan ilmu praktis bersinggungan dengan wujud-wujud yang hadir bersama kehendak manusia. Akal praktis berkaitan dengan pekerjaan dan aktifitas manusia, seperti iman, ikhlas, ibadah dan cinta. Iman merupakan ikatan yang terhasilkan dari pertautan antara jiwa manusia dan apa-apa yang berkaitan dengan ilmu. Dan pertautan ini merupakan kegiatan praktis nafs dan sebagai konsekuensinya berkaitan dengan akal praktis. Ilmu dan pengetahuan yang berkaitan dengan akal teoritis, jika ilmu bersumber dari ilmu afirmatif dan pada dimensi itu terdapat subyek dan predikat, serta juga terdapat pertautan dan ikatan antara subyek dan predikat, namun pertautan ini adalah afirmasi itu sendiri yang berada pada poros akal teoritis dan keluar dari tanggung jawab dan kekuasaan manusia.  Akal praktis dan teoritis berada pada tingkatan bawah wujud, berbeda dari satu dengan yang lain. Akan tetapi pada tingkatan tertinggi wujud, yaitu pada tingkatan itu ilmu dan kekuasaan merupakan hal yang satu, akal praktis dan teoritis bersatu dan integral. Pada tingkatan inferior wujud dimana akal teoritis dan praktis yang berpisah dari yang lainnnya, terdapat empat situasi yang dapat dipersepsikan pemisahan antara ilmu dan iman yang berkaitan dengan kedua domain ini:  1.     Pengetahuan yang berkenaan dengan realitas yang disertai dengan iman di dalamnya misalnya seorang berilmu yang beriman.2.     Pengetahuan yang berkaitan dengan realitas yang tanpa disertai dengan iman di dalamnya misalnya, seorang alim yang kafir. 3.      Iman dan kecendrungan nafs terhadap perkara dimana tidak terdapat pengetahuan terhadap realitas tersebut.   4.      Pengetahuan yang berkenaan dengan sebuah realitas tertentu bersama dengan iman di dalamnya, sebagaimana dalam contoh seorang berilmu yang beriman. 5.      Pengetahuan yang berkaitan dengan sebuah realitas tertentu tanpa iman di dalamnya, sebagaimana dalam contoh seorang berilmu yang kafir. 6.     Iman terhadap sesuatu yang tidak diketahui dan terhadap sebuah konsep yang batil atau proposisi yang ia bangun atasnya, sebagaimana dalam kasus seorang beriman yang dungu —lantaran ia memiliki iman terhadap sesuatu yang secara positif ia tidak ketahui dan hanya mengira-ngira saja. 7.     Ketiadaan antara iman dan ilmu berkenaan dengan sebuah realitas tertentu, sebagaimana dalam kasus seorang kafir yang dungu. [bersambung]   
 


[1] . Badâ’i al-Hikam, hal. 132. [2] Pada pembuktian ashala al-wujud,  Hikmah Muta’aliyah membangun identitas (‘aynīya) wujud dan atribut-atributnya. Salah satu konsekuensi logis dari posisi ini adalah bahwa wujud-wujud terbatas tidak memiliki sebuah dzat (essence) yaitu yang disifati oleh kontingen (imkān ), gerakan (al‑haraka ), perubahan (al‑taghayyur).  Dibantah bahwa kualitas-kualitas atau atribut-atribut ini tidak disifatkan pada wujud-wujud terbatas, sebaliknya ia identik dengannya. [3] Abdullah Jawādī Āmulī,  Syinâkht Syinâsî dar Qur’ân, Qum :  Rejā’ Publications, 1993, hal. 328.[4] Prinsipalitas dan Respektivalitas: Prinsipalitas (al-asālah) atau kehakikian menegaskan sesuatu yang memiliki realitas dan wujud eksternal yang faktual dan riil tanpa memandang persepsi-persepsi kita.  Respektivalitas (al-e‛tibāriyyah), dalam artian ontologisnya, merupakan sebuah a reifikasi XE “reification”  atau abstraksi pemikiran yang bagaimanapun hampa dari realitas eksternal, namun demikian berkaitan dengan faktualitas.  Sebagai contoh, berkaitan dengan cahaya dan bayangan. Cahaya merupakan sebuah realitas ontologis, ia memiliki wujud, eksistensi, faktual, dan real bahkan jika kita tidak melihatnya, sementara bayangan adalah ketiadaan cahaya dan tidak faktual atas dirinya sendiri. Teori prinsipalitas wujud atau kehakikian wujud (asālat al‑wujūd) dan respektivalitas mahiya (e‛tebāriat al‑māhiyya), sebagaimana diinterpretasikan oleh Ayatullah Jawadi Amuli dan murid-murid yang lainnya Almarhum Allamah Tabātabā’ī, berpandangan bahwa apa yang memiliki faktualitas di dunia luar adalah wujud dan kuiditas (mahiyah) adalah sekedar reifikasi dan abstraksi pemikiran, yang didapatkan dari limitasi dan keterbatasan (hudūd) wujud-wujud yang terbatas, sama dengan bagaimana pikiran kita  memandang “eksisten” lubang ketika menerima keterbatasan dan limitasi dari wujud sebuah donat. [5] Ibn Sīnā , Abu Ali Husain.  Al-Ishārāt  wa al-Tanbihāt.  Syarah oleh Nasīr al-Dīn al-Tūsī.  (Tehran : Daftar-i-Nashr-i-Kitāb, 1981), jil. 3, hal. 292.

Tulisan ini pernah dimuat pada site www.wisdoms4all.com atau www.albalaghalmobeen.net  

Para Filosof Bertutur tentang Tuhan

Bagian Pertama


Dalam perjalanan sejarah umat manusia, tema yang sering dan acapkali menjadi obrolan dan perbincangan adalah perbincangan tentang Tuhan dengan pelbagai pendekatan dan metodologi. Di setiap masa dan tempat, semenjak kaum awam hingga kaum cerdik pandai (baca: filosof), masyarakat dari berbagai strata -dengan ragam ekspresi- bertutur ihwal Sang Pencipta. Perbincangan ini tidak pernah sepi dan hening dari kehidupan manusia. Fitrah yang bersemayam dalam lubuk hati manusia senantiasa terketuk dan berdenyut untuk membahas dan membincangkan argumen (burhan) dalam membuktikan wujud dan eksistensi Tuhan. Pemikiran-pemikiran beradu dan berpadu. Para filosof silih berganti muncul untuk mengubah pandangan manusia. Semua itu melukiskan kembara tiada ujung ide manusia ihwal Tuhan. Terbentang dari filosof belahan dunia Barat hingga Timur, berupaya menyuguhkan argumen paling rasional dalam membuktikan wujud Tuhan. Dalam tulisan ini, yang akan dibagi menjadi dua bagian, akan kita bahas gagasan dan tuturan yang disajikan oleh filosof-filosof semisal Socrates, Plato, Aristoteles, Santo Thomas Aquinas, Santo Anselm, Leibniz, Rene Descartes, Spinoza, Immanuel Kant yang merupakan filosof-filosof unggul dunia Barat.  Socrates Socrates (380-450 SM), filosof Yunani, yang secara mendalam mempengaruhi filsafat Barat lewat pengaruhnya terhadap Plato. Tuhan dalam pandangan Socrates -sebagaimana manusia- memiliki kekuatan berpikir. Artinya bahwa dalam tatanan semesta juga terdapat kekuatan sedemikian. Khususnya kita lihat bahwa alam semesta ini memiliki tatanan dan sistemik, dan bukan tanpa tatanan dan non-sistemik.          Socrates menegaskan bahwa setiap perkara itu memiliki tujuan, dan dzat Tuhan adalah tujuan keberadaan alam semesta ini. Oleh karena itu, alam semesta ini pastilah tidak bersumber dari perkara aksidental dan sebuah benturan (big bang).         Lantaran alam semesta ini memiliki aturan, maka urusan mondial dan duniawi juga memiliki aturan-aturan natural, dimana manusia harus menjalankan aturan-aturan tersebut. Atas alasan ini, Socrates -dalam ranah politik- tidak berkeyakinan bahwa politik itu harus keras dan koersif. Dengan kata lain, bahwa politik itu juga bersandar pada hikmat dan kebijaksanaan. (Seir Hikmat dar Urupa, hal) Plato        Plato (428/427-348/347 SM)  yang merupakan murid jenius Socrates -sedemikian jeniusnya sehingga terkadang apabila Plato datang ke Academia Socrates, sang guru berkata “Sang akal telah datang”-  merupakan filosof kawakan yang ajarannya banyak dijadikan sebagai landasan filosofis filosof-filosof Barat. Para pengikutnya ini biasanya disebut sebagai Platonis.         Ajaran Plato tentang Tuhan kebanyakan disampaikan dalam terma-terma mistis, yang menegaskan kebaikan Tuhan (sebagaimana dalam Republic dan Timaeus) dan kebaikannya kepada manusia (sebagaimana dalam Phaedo); Tetapi dalam Phaedrus, dan lebih jelasnya dalam Laws, ia menghadirkan sebuah argumen yang lebih rigoris yang berdasarkan kenyataan bahwa segala sesuatu itu berubah (change) dan bergerak (in motion). Segala yang berubah itu tidak selamanya bersumber dari luar (eksternal), sebagian dari perubahan tersebut bersifat spontan dan bersumber dari “jiwa”. Dan akhirnya berujung pada sebuah jiwa yang suprim dan paripurna. (Britannica Encylopaedia, 2006)Dalam Timaeus, sebagaimana dinukil dalam kitab Faidh wa Fâ’iiliyyat Wujudi Az Aflatun tâ Mulla Shadra, penciptaan alam semesta dan pengerangka kosmos dinisbahkan kepada demiurege (shâne’, pencipta) yang mewujudkan kosmos ini dari keadaan yang tak tertata dan non-sistemik, menjadi sebuah kosmos yang tertata dan sistemik. Dalam perkara ini, mundus imaginalis (alam ide) dapat dijadikan sebagai satu contoh dan setelah mencipta alam ide, Tuhan mengadakan jiwa universal.         Aristoteles          Aristoteles (384-322 SM), filosof dan ilmuwan ternama Yunani. Dalam Metafisika-nya, Aristoteles berargumentasi dalam menetapkan keberadaan satu wujud Ilahiah, yang dijelaskan sebagai Prime Mover (penggerak agung), yang bertanggung jawab bagi  kesatuan dan kebertujuan alam semesta. Tuhan merupakan sosok paripurna. Oleh karena itu, Dia merupakan aspirasi segala sesuatu di kosmos ini, lantaran segala sesuatu berhasrat untuk berbagi kesempurnaan. Di alam kosmos ini terdapat penggerak-penggerak yang lain – penggerak-penggerak cerdas dari planet-planet dan bintang-bintang (Aristoteles menyangka bahwa jumlah dari penggerak cerdas ini adalah “55 atau 47”). Kendati Penggerak Agung (The Prime Mover), atau Tuhan, yang dijelaskan oleh Aristoteles tidak cukup sesuai dengan tujuan-tujuan religius. Betapapun, Aristoteles membatasi “teologinya” pada apa yang ia percayai sesuai dengan tuntutan ilmiah dan dapat dibuktikan secara ilmiah.   St. Anselm Santo Anselm (1033-1109), teolog, filosof, dan pemimpin gereja, mengajukan sebuah argumen untuk menetapkan keberadaan Tuhan yang hingga saat ini masih diperdebatkan. Santo Anselm menyusun Monologium (Soliloquy, 1077) yang di dalamnya merefleksikan pengaruh Santo Augustine yang menyatakan bahwa Tuhan merupakan wujud tertinggi dan mengurai sifat-sifat Tuhan. Pada tahun 1078, ia melanjutkan proyeknya mencari pemahaman tentang iman. Dia menyelesaikan Proslogium (Discourse), yang pasal keduanya menghadirkan the original statement yang menjadi popular sebagai ontological argument pada abad ke-18. Santo Anselm berargumen bahwa bahkan mereka yang meragukan eksistensi Tuhan akan memiliki pengertian atas apa yang mereka ragukan: yaitu mereka akan memahami bahwa Tuhan adalah satu wujud yang tidak ada wujud yang lebih besar dari-Nya. Anselm berkata bahwa seluruh eksistensi, kurang-lebihnya senantiasa akan berhadapan dengan kesempurnaan. Oleh karena itu, konsepsi yang menggambarkan adanya sebuah realitas dimana tidak ada lagi realitas lebih sempurna darinya yang mampu digambarkan, adalah sebuah konsepsi yang logis. Jika realitas yang didefinisikan ini adalah wujud Tuhan, berarti Tuhan harus riil. Karena apabila Tuhan hanya merupakan gambaran dan realitasnya hanya berada dalam pikiran, berarti masih bisa digambarkan adanya realitas lain yang lebih sempurna darinya, yaitu eksistensi yang betul-betul wujud. Dan ini berarti terjadi kontradiksi. Oleh karena itu dan berdasarkan perhitungan logika, maka mau tidak mau harus diterima bahwa realitas dan eksistensi yang  kesempurnaannya mutlak betul-betul ada, dengan demikian maka Tuhan ada”. (Mabani wa Tarikh-e Falsafeh-ye Gharbi, hal. 125) Anselm sepakat bahwa setiap orang yang memahami apa maksud lafadz-lafadz Tuhan atau maujud transendental, maka dia akan menemukan bahwa eksistensi semacam ini harus riil dan ada. Tuhan adalah sebuah realitas dimana tidak ada lagi realitas lain yang lebih besar darinya yang bisa digambarkan. Dan karena aku bisa memahami definisi ini maka aku bisa menggambarkannya. Lebih dari itu aku bisa menggambarkan Tuhan sehingga tidak saja dia merupakan sebuah persepsi dalam pikiranku, melainkan juga sebagai sebuah eksistensi dalam realitas, yaitu ada secara mandiri dari persepsi dan pikiranku.Setelah diketahui bahwa keberwujudan sebagai sebuah persepsi dan juga sebagai sebuah realitas lebih besar dari keberwujudan yang hanya sebagai sebuah konsepsi (tashawwur, gambaran dalam benak), maka berarti Tuhan harus riil dalam hakikat dan juga riil dalam konsepsi. Berdasarkan definisi ini, maka Tuhan adalah sebuah realitas wujud dimana realitas lain yang lebih besar darinya tidak bisa lagi digambarkan. Oleh karena itu, Tuhan harus ada dalam realitas. Jika tidak, maka sesuatu yang lebih besar dari Tuhan masih bisa digambarkan (yaitu sebuah eksistensi yang selain mempunyai semua sifat-sifat Tuhan juga mempunyai keberadaaan yang riil. Dan ini mungkin melalui definisi Tuhan tersebut atau melalui wujud yang superior dan sempurna”. (Kulliyat-e Falsafeh, hal. 238)       Thomas AquinasSanto Thomas Aquinas (1225-1274), yang terkadang dipanggil sebagai Doktor Angelic dan Pangeran Skolastik, adalah seorang filosof dan teolog berkebangsaan Italia. Dengan karya-karyanya, ia menjadi figure yang paling penting dalam filsafat Skolastik dan seorang teolog Roman Katolik yang unggul.      Aquinas beranggapan bahwa seluruh burhan (argumen) untuk membuktikan eksistensi Tuhan adalah burhan apriori (inni). Lantaran ia percaya bahwa tiada satupun yang dapat menduduki posisi sebab bagi Tuhan. Dan Tuhan adalah wujud yang seutuhnya tanpa sebab. Apabila Tuhan eksis, maka selain-Nya merupakan akibat dari keberadaan-Nya. Tuhan secara mutlak ada (yakni secara esensial bukan non-esensial). Aquinas mengemukakan lima jalan dan argumen apriori (inni) untuk mengitsbat dan membuktikan wujud Tuhan, dimana seluruhnya adalah makhluk-makhluk yang menjadi media untuk membuktikan wujud Tuhan. Kelima argumen apriori tersebut antara lain: 1.       Argumen gerak 2.       Argumen sebab pelaku 3.       Argumen kontingen dan wujub (necessity) 4.       Arguman gradasi kesempurnaan 5.       Argumen keteraturan Dalam Summa Theologica, pertanyaan ke-12, Aquinas menuturkan pendapatnya tentang bagaimana kita mengenal Tuhan. Ia dengan mengajukan pertanyaan retoris menyampaikan; dapatkah kita mengenal Tuhan dalam kehidupan ini melalui akal natural?  Ia berkata, pengetahuan natural kita berasal dari indera dan persepsi. Oleh karena itu, pengetahuan natural kita hanya dapat diperluas sepanjang dapat dituntun oleh objek kendriya dan persepsi. Pada basis sensor objek intelek, kita tidak dapat beranjak jauh untuk melihat  esensi Tuhan. Lantaran alat sensor dan kendriya kita merupakan kreasi Tuhan yang tidak selevel kekuatannya. Oleh karena itu, kita dapat mengetahui secara utuh kekuasaan Tuhan dengan bersandar pada objek dan alat indera dan kendriya kita. Namun, karena mereka merupakan kreasi-kreasi yang bergantung kepada sebuah sebab, kita dapat dituntun untuk mengetahui bahwa Tuhan itu eksis dan ada. Dan untuk mengetahui karakteristik yang Dia harus miliki sebagai sebab pertama dari segala sesuatu yang disebabkan oleh-Nya. Oleh karena itu, kita tahu ihwal hubungan-Nya kepada makhluk-Nya, bahwa Dialah penyebab keberadaan seluruh makhluk. Dan bahwa makhluk-makhluk berbeda dengan-Nya. Karena ia bukan bagian dari yang diciptakannya. Dan bahwa kreasi-kreasi Tuhan terpisah dari-Nya bukan karena kekurangan yang dimlikinya, tetapi lantaran transenden-Nya. (Encarta Encylopaedia, 2006) René Descartes René Descartes (1596-1650) adalah filosof berkebangsaan Prancis. Di samping ia dikenal sebagai filosof, ia juga adalah ilmuan dan matematikawan dan terkadang ia disebut sebagai bapak filsafat modern. Langkah awal yang digunakan oleh Descartes untuk mencapai keyakinan adalah kita harus melihat apakah kita dapat ragu pada segala hal atau tidak. Ragu terhadap memori ingatan, pada penentuan indera dan persepsi, terhadap eksistensi dunia dan terhadap wujud ragawi orang tersebut. Seperti yang disebutkan dalam “Discourse on Methods”, Descartes mengatakan bahwa postulat “Aku berfikir, karena itu Aku ada” adalah sedemikian kukuh dan niscaya, sehingga kaum Skeptis tidak lagi dapat menggoyahkannya. Postulat “Aku berpikir atau Aku ragu”, yakni apabila seorang meragukan segala sesuatu, ia tetap tidak akan pernah meragukan keberadaan dirinya sendiri. Mengingat keraguan tidak bermakna tanpa peragu, maka keberadaan manusia peragu dan pemikir adalah sesuatu yang tidak bisa diragukan. Kebenaran tentang aku yang meragukan ini bagi Descartes merupakan kepastian. Karena aku mengerti hal itu dengan ‘jelas dan khas’ (clear and distinc). Aku ada, aku eksis; pernyataan ini merupakan sebuah keyakinan. Oleh karena itu, aku ada sejatinya menunjuk kepada satu maujud yang berpikir. Argumen Descartes dalam membuktikan wujud Tuhan ada dua. Pertama, dengan menerima pandangan di atas yang bersandar pada metode skeptiknya. Dia menganggap dirinya sebagai maujud yang tidak sempurna. Dengan demikian ia menerima bahwa wujud Tuhan merupakan wujud yang sempurna. Descartes berpandangan bahwa memikirkan satu wujud yang sempurna, hanya dapat bersumber dari satu wujud yang sempurna; thus Tuhan sebagai sumber wujud tersebut haruslah wujud. Argumen yang merupakan argumen kosmologikal ini secara asasi bersandar pada prinsip filsafat Skolastik yang berdiri di atas ukuran realitas tersebut yang terdapat pada sebab juga terdapat pada akibatnya. Artinya apabila satu pikiran sempurna, dalam keadaan ini sebabnya juga akan sempurna. (Fifty Major Philosophers: A reference guide, hal. 136) Argumen kedua, popular sebagai argumen ontologis yang juga berkaitan dengan prinsip filsafat Skolastik. Dalam pandangan dunia Descartes, Tuhan adalah dzat nir-batas dan abadi serta tidak berubah dan mandiri, mahatahu dan omnipotency, dimana aku dan segala sesuatu yang lain yang maujud adalah akibat dan makhluk-Nya. Argumen ontologi Descartes dituangkan dengan uraian yang lebih jelas, sebagai berikut:“Dengan melalui analisa yang sederhana kita ketahui bahwa segitiga secara niscaya mempunyai tiga sudut dan tiga siku. Maka gambarkanlah Tuhan dalam diri kalian dengan cara yang demikian pula. Dzat Tuhan kita definisikan sebagai kesempurnaan mutlak.Pada hakikatnya kesempurnaan mutlak adalah sebuah majemuk dari seluruh kesempurnaan yang bisa digambarkan. Tetapi wujud merupakan sebuah kesempurnaan. Oleh karena itu kesempurnaan mutlak apabila tidak mempunyai wujud, berarti bukan mutlak. Dan konklusinya: wujud mempunyai keterkaitan dengan kesempurnaan sebagaimana  mestinya segitiga yang mempunyai keterkaitan dengan tiga sudut dan tiga sikunya”. (Andrew Crisson, Falâsife-ye Buzurgh, jil. 2, hal. 28)   Baruch Spinoza Spinoza, Baruch atau Spinoza, Benedict (1632-1677), merupakan filosof rasionalis dan pemikir religius Belanda yang dipandang sebagai penyokong utama ajaran pantheisme. Spinoza dalam karya besarnya Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (1677 Akhlak yang dibuktikan dengan Aturan Geometris) memandang bahwa alam ini identik dengan Tuhan, yang merupakan substansi yang tidak tersebabkan dari segala sesuatu. Konsep substansi yang diadopsi oleh Spinoza dari filosof-filosof Scholastic, bukanlah sebuah realitas material, tetapi sebuah entitas metafisikal. Sebuah realitas yang komprehensif dan swadaya (self-sufficient) yang menjadi dasar seluruh realitas. Tuhan di mata Spinoza adalah substansi yang nir-batas secara mutlak dan sebab bagi dirinya sendiri (causa sui). Sekarang kita akan membaca teks dari argumen Spinoza yang tertulis di dalam kitab “Akhlak” nya yang terkenal, sebagai berikut:(Proposisi 11: Tuhan adalah jauhar [substansi] yang diperkuat oleh sifat-sifat tak terbatas dimana setiap sifatnya merupakan eksplanasi dari dzat tak terbatas dan dzat abadi yang secara dharuri [niscaya] harus eksis).Argumen: Apabila Anda tidak menerima proposisi ini dan  keadaan memungkinkan, maka misalkanlah bahwa Tuhan tidak ada dalam keadaan ini. Jika demikian berarti dzatnya tidak meniscayakan adanya wujud. Tetapi hal ini tidak rasional. Dengan demikian,Tuhan secara dharuri ada, relevansinya terbukti.Selain argumen yang telah tersebut, dalam kitab “Akhlak” Spinoza ini terdapat pula dua teori lain untuk membuktikan proposisi di atas. Teori ketiga adalah teori yang terdapat dalam kitab “Seir Hikmah dar Europa”. Di sana pula -dalam catatan kaki- diisyaratkan bahwa argumen ini adalah apa yang disebut sebagai argumen ontologi Anselm dan Descrates. Teks argumen ketiga dalam kitab “Akhlak” Spinoza adalah sebagai berikut:“Ketiadaan kekuatan untuk eksis merupakan dalil kelemahannya dan sebaliknya kekuatan untuk eksis, merupakan dalil terhadap adanya kekuatan, sebagaimana yang terlihat jelas. Dengan demikian, apabila yang eksis secara niscaya (dharuri) sekarang ini hanya benda-benda terbatas, maka keniscayaannya adalah bahwa benda-benda terbatas lebih kuat dari eksistensi yang secara mutlak tak terbatas. Dan ini jelas tidak rasional. oleh karena itu, kita harus mengambil salah satu dari dua pilihan yaitu “sesuatu tidak eksis (tidak ada)” atau “eksistensi yang secara mutlak tak terbatas tersebut itu eksis secara niscaya (dharuri)”. Tetapi kita ada dan eksis, baik dalam diri kita sendiri ataupun dalam benda lain yang eksis secara niscaya (dharuri). Dengan demikian, “eksistensi yang secara mutlak tak terbatas”, yaitu Tuhan, secara dharuri adalah eksis, relevansinya terbukti. Argumen awal Spinoza lebih mendekati argumen ontologi Anselm. Khususnya apabila kita mengetahui bahwa argumen ontologi Anselm termasuk dalam burhan limmi (a priori argumen, pembuktikan rasional dari sebab ke akibat), maka kekhususan ini dalam argumen awal Spinoza akan terlihat dengan sebuah makna. Spinoza sendiri menegaskan bahwa teori ini merupakan burhan inni (a posteriori argument, pembuktian rasional dari akibat ke sebab). (Kuliyyat-e Falsafah, hal. 238) Leibniz          Gottfried Wilhelm Leibniz, juga Leibnitz, Baron Gottfried Wilhelm von (1646-1716) yang merupakan filosof, matematikawan dan negarawan Jerman ini dipandang sebagai salah satu dari supreme intellects abad ke-17. Ia menyuguhkan beberapa argumen filosofis tentang Tuhan. Warna filsafat Leibniz boleh disebut sebagai filsafat theocentric. Kalimat ini tentu saja tidak hanya menyiratkan makna bahwa Tuhan dalam filsafat Leibniz sangat signifikan. Namun juga bermakna, bahwa seluruh alam semesta memiliki satu sentral. Sentral ini memiliki spirit yang paling paripurna. Spirit atau ruh tersebut itu adalah Tuhan. Tuhan di mata Leibniz merupakan ruh keseluruhan untuk keseluruhan alam semesta. Keberadaan semesta bersumber dari titik sentral ini. Tetapi poin ini dengan sendirinya merupakan sebab bagi dirinya. Leibniz mengkonsepsikan Tuhan sebagai sentral alam. Dan konsepsi ini kurang-lebihnya ia adopsi dari Ramon Laul dan Spinoza. Dalam definisi ini, makhluk-makhluk Tuhan merupakan hasil dari sifat penciptaan, yang bersumber dari kekayaan Tuhan Sang Pencipta. Bahkan Leibniz tidak mengelak untuk berkata bahwa Tuhan itu adalah substansi dan makhluk itu adalah aksiden. Dia juga berkata:“Makrifat kepada Tuhan merupakan awal dari filsafat, dan realitas-realitas azali itu adalah sifat Tuhan. Sifat inilah yang membentuk tatanan hikmah yang benar. Makrifat atau hikmat merupakan satu cahaya esensial kalimat Allah yang perennial dan eternal. Dan merupakan sumber dari segala hikmat dan segala cahaya dan sejatinya sumber segala wujud dan keberadaan serta seluruh fenomena. Tanpa adanya iluminasi dari cahaya ini, tidak seorangpun yang dapat meraup iman yang hakiki. Dan tanpa iman hakiki kebahagiaan mustahil dapat dicapai. (Falsafeye Leibniz, hal. 430)Mengenal Tuhan merupakan perkara yang paling mudah dan sekaligus paling pelik. Dalam perjalanan cahaya ini, pengenalan pertama ini merupakan pengenalan yang mudah. Dan pada lintasan bayangan-bayangan akhir ia merupakan pengenalan yang paling akhir dan paling sukar. Kebanyakan pengenalan kita melalui bayang-bayang ini; dari sisi sejarah, bahasa, kebiasaan manusia dan kebiasaan semesta. Ada beberapa  argumen yang didemonstrasikan oleh Leibniz dalam mengitsbat (membuktikan) wujud Tuhan. Namun di sini kita hanya menunjukkan beberapa dari argumen tersebut:1.    Bukti gerak (Penggerak dan yang digerakkan)    Dalil ini merupakan dalil yang digunakan Aristoteles dalam mengitsbat wujud Tuhan yang dikenal oleh Leibiniz lewat Thomas Aquinas. Ia berkata: “Materi sebagaimana ia materi, tidak memiliki tuntutan untuk bergerak. Dan kekuatan yang tersimpan dalam materi (matter) tidak memiliki preferensi untuk bergerak. Dengan kehadiran gerakan yang menjadi akibat atas gerakan sebelumnya, dan gerakan yang akan datang menjadi akibat atas gerakan sekarang, silsilah ini, ujung-ujungnya harus berakhir pada satu tempat. Dan apabila tidak dalil untuk bergerak maka gerakan belumlah menjadi jelas. Oleh karena itu, dimensi yang lengkap seluruh maujud haruslah maujud yang wajib, bukan maujud-maujud natural. Dan maujud wajib ini merupakan dalil pamungkas atas seluruh maujud yang disebut sebagai Tuhan.  2.    Bukti wujub (necessity) dan imkan (contingen)Realitas ini menegaskan bahwa sesuatu yang ada tersimpan sebuah keharusan. [lantaran kontingen relasi antara ada dan tiadanya adalah setara. Dan apabila ia tidak menjadi wajib, maka ia tidak akan pernah mengada]. Oleh karena itu, apakah seluruh maujud bersifat mesti (dharuri) atau sebab pamungkasnya yang bersifat mesti (dharuri). Oleh karena itu, pastilah satu dari sekian maujud yang ada ini yang bersifat mesti, dan wujud tersebut adalah Tuhan. 3.    Bukti yang bersandar pada realitas-realitas primordialLeibniz menulis bahwa: “Apabila pada setiap esensi atau kontingen atau realitas primordial (azali) bersemayam sebuah hakikat, maka hakikat ini harus bersandar pada maujud yang aktual. Artinya ia bersandar pada sebuah maujud yang mesti, dimana di dalamnya esensi menjadi inherensi wujud atau kontingenannya maujud tersebut, yang menjadikannya mesti mengaktualkannya.  4.    Argumen wujudLeibniz mendukung argumen wujud dan menerapkannya dalam membuktikan wujud Tuhan; lantaran proposisi bahwa “Tuhan itu ada” merupakan sebuah proposisi yang mesti (dharuri). Karena, sebagaimana Descartes dan Santo Anselm, Leibniz memandang bahwa wujud itu bersumber dari kesempurnaan. Kendati ia berbeda dengan Descartes dalam memaparkan argumen ini. Ia menulis bahwa, “Kita tidak dapat mengambil sebuah konklusi dari konsepsi kita ihwal sebuah maujud yang memiliki kesempurnaan dan pure sempurna bahwa maujud seperti ini haruslah ada. Lantaran pemahaman-pemahaman yang tersimpan dalam benak kita boleh jadi bersifat mubham (kabur). Oleh karena itu kita tidak dapat bersandar pada dalil ini yang menkonsepsikan sebuah maujud yang memiliki kesempurnaan.” Tetapi, Leibniz berkata bahwa wujud  atau ada itu tidak memiliki predikat esensial. Tetapi proposisi bahwa “Tuhan itu ada”  merupakan perkara eksepsional (pengecualian).  Immanuel KantImmanuel Kant (1724-1804) adalah salah seorang filosof besar Barat. Kant memberikan empat batasan metodelogi untuk membuktikan wujud Tuhan. Kendati ia mengajukan kritik terhadap argumen-argumen yang mengitsbat eksistensi Tuhan dalam ranah theoretical reason (akal teoritis), namun sepenuhnya percaya pada argumen-argumen moral (practical reason) dalam membuktikan wujud Tuhan. Kant dalam domain akal teoritis membagi argumen-argumen dalam membuktikan wujud Tuhan menjadi tiga bagian:1.       Argumen natural – teologikal atau teleologikal: Dalam argumen ini bertitik-tolak pada eksperimentasi tipikal dan tertentu dari fitrah khusus alam kendriya (inderawi) dan sesuai dengan hukum kausalitas dalam membuktikan wujud Tuhan. Atau dengan ungkapan lain, Tuhan dapat dipahami dan diketahui melalui sistemik dan tertatanya alam semesta bahwa Dia adalah Sebab Pertama. 2.       Argumen kosmologikal: dalam argumen ini melalui pengalaman-pengalaman yang tidak tipikal dan khusus yaitu huduts (baru) dan imkan (kontingen) alam semesta atau segala sesuatu yang ada di alam semesta, setidaknya  keberadan seseorang dan kemudian dapat diketahui keberadaan wajib al-wujud 3.       Argumen ontologikal: Dalam argumen ini wujud Tuhan dapat dibuktikan dengan menganalisa pahaman kesempurnaan mutlak.    Argumen yang diintrodusir oleh Kant merupakan argumen yang dapat menuai hasil dalam membuktikan wujud Tuhan.  Dalam argumen moral ini, melalui pahaman “harus” moral “eksis” dan “ada” wujud Tuhan dapat dibuktikan. [bersambung]

Tulisan ini pernah dimuat pada site www.wisdoms4all.com atau www.albalaghalmobeen.net  

Para Filosof Bertutur Lagi

Bagian Kedua


 Seorang bijak bestari, pada suatu kesempatan bertanya kepada seorang ibu tua perajut benang tentang bagaimana ia dapat mengenal Tuhan. Si ibu tersebut berkata: “Rajutan benang yang sedemikian rapi terwujud berkat cipta dan karyaku. Apatah lagi dunia yang sedemikian besar dan agung ini, tidak mungkin tercipta tanpa ada  yang menciptakan dan menatanya.” Cipta dan karya memerlukan pencipta dan pekarya (creator).  Dalam tatanan kausalitas, ketentuan  yang berlaku ialah  bahwa sebab melahirkan akibat, dan akibat tercipta berkat peranan sebab. Kosmos, sebagai sebuah pelataran akibat, tercipta lantaran serangkaian sebab, hingga mencapai Sebab Pertama. Lantaran apabila rangkaian sebab-sebab ini tidak berujung kepada satu sebab pamungkas, maka akan meniscayakan infinite circle (tasalsul) yang telah terbukti kemustahilannya.Di samping filosof-filosof Barat yang menuturkan gagasan dan ide mereka ihwal Sang Pencipta, di dunia Timur (baca: Islam) terdapat seabrek filosof dengan argumen-argumen rigoris yang menyampaikan gagasan mereka dalam beberapa bentuk argumen filosofis-irfani. Tentu, bahwa kala seorang filosof bertutur, tuturan tersebut tidak lepas dari penalaran, kontemplasi dan gagasan reflektif. Terlebih, apabila filosof itu adalah filosof yang bersandar pada burhan, irfan dan Al-Qur’an, sebagai pijakan epistemologisnya. Dalam tulisan ini, yang merupakan lanjutan dari bagian pertama,  akan kami bahas gagasan dan tuturan yang disajikan oleh filosof-filosof kawakan muslim al-Kindi,  Ibn Rusyd, al-Farabi, Ibn Sina, Mulla Shadra, Thaba-thaba’i, Khomeini dan  Muthahhari.  Al-Kindi        Abu Yusuf Ya’qub ibn Ishaq Al-Kindi (801-866) -secara umum- dikenal sebagai filosof pertama Muslim.  Ia hidup pada masa khalifah ketujuh Dinasti Abbasiyah pada masa pemerintahan al-Makmun dan saudaranya dan pewaris tahta setelahnya.         Dalam membuktikan wujud Tuhan, al-Kindi menyampaikan lima bukti, yang dapat disebut sebagai argumen al-huduts (argumen a noviate mundi). Dan bukti-bukti tersebut adalah:        Bukti pertama, disandarkan pada premis bahwa alam semesta itu terbatas pada sudut jasad (jism), waktu (zaman) dan gerak (harakah). Lantaran keterbatasan itu, maka alam semesta haruslah diciptakan. Karena menurut hukum kausalitas, segala sesuatu haruslah memiliki sebab. Karena alam semesta merupakan akibat, maka siapakah yang menjadi sebab bagi alam semesta? Tuhan adalah sebab pertama bagi alam semesta. Oleh karena itu, ia adalah penyebab dan pencipta alam semesta ini. Maka ia harus ada.           Bukti kedua, Al-Kindi beranggapan bahwa alam semesta ini adalah tersusun (murakkab) dan beragam (katsrah). Dan hal yang tersusun dan beragam itu sesungguhnya tergantung secara mutlak pada satu sebab yang berada di luar alam; satu sebab itu tidak lain adalah dzat Tuhan yang Esa (Adz-Dzat al-Ilahiyyah al-Wahid). Hal demikian dapat ditemui dalam kitabnya On First Philosophy, ketika ia berkata sebagai berikut:        Karena kesatuan dan keanekaan bersama-sama terdapat pada setiap objek indrawi. Dan keanekaan haruslah merupakan satu kelompok dari satuan-satuan tunggal. Jika seandainya tidak ada kesatuan, maka niscaya tidak akan pernah ada keanekaan. Karena keanekaan tidak akan pernah memiliki wujud. Karenanya, setiap perwujudan semata-mata hanyalah akibat, dimana akibat ini mewujudkan sesuatu yang tidak ada menjadi ada; dan konsekuensinya emanasi kesatuan dari Yang Maha Esa, Yang Maha Awal, adalah terwujudnya setiap objek indriawi dari sesuatu yang dilekatkan pada objek indriawi tersebut; dan (Yang Maha Esa) menyebabkan setiap objek itu menjadi ada melalui wujud-Nya. Oleh karena itu, sebab kejadian (sesuatu itu) adalah kembali kepada yang Maha Esa, yang tidak memperoleh kesatuan dari seorang pemberi, tetapi melalui esensi (dzat)-Nya sendiri.           Bukti ketiga, bersandar pada ide yang menyatakan bahwa sesuatu -secara logis- tidak bisa menjadi penyebab bagi dirinya sendiri. Al-Kindi mengajukan ide tersebut dengan menolak empat keadaan yang mengatakan bahwa sesuatu itu bisa menjadi sebab bagi dirinya sendiri. Keempat keadaan tersebut adalah:1.    Sesuatu yang menjadi sebab bagi dirinya sendiri, mungkin tiada dari esensinya. Dalam hal ini, tidak ada sebab maupun yang disebabkan, karena sebab dan akibat dinisbahkan hanya pada yang ada (wujud).2.    Sesuatu mungkin tidak ada, tapi esensinya ada (wujud). Hal ini meniscayakan bahwa sesuatu yang tidak ada bukanlah sesuatu. Selanjutnya, jika sesuatu yang tiada merupakan sebab bagi dirinya sendiri, maka pada waktu bersamaan (ia) adalah dirinya dan juga bukan dirinya. Hal ini adalah sesuatu yang kontradiktif (tanaqudh). Dan sesuatu (ia) dan juga bukan ia secara bersamaan adalah mustahil mengikut hukum akal.3.    Sesuatu mungkin ada dan esensinya tiada. Di sini, kita juga akan menemukan kontradiksi yang sama.4.    Sesuatu mungkin ada dan esensinya tiada. Dalam hal ini, bisa jadi esensinya berbeda dengan dirinya (yang mana keadaan ini adalah mustahil) ; atau sesuatu yang sama, akan menjadi sebab sekaligus akibat. Dan hal ini juga merupakan sesuatu yang mustahil (kontradiksi). Oleh karena itu, untuk mengatakan bahwa sesuatu benda yang ada dan yang esensinya juga ada -sebagai sebab bagi dirinya sendiri- adalah sesuatu yang rancu.Berdasarkan penolakan terhadap keadaan di atas, al-Kindi kemudian berkesimpulan bahwa karena ketidakmampuan sesuatu menjadi penyebab bagi dirinya sendiri, maka segala sesuatu secara niscaya memerlukan sebab luar untun mewujudkan dirinya. Tetapi sebab luar tadi, juga tidak mampu mewujudkan dirinya sendiri. Oleh karena itu, sebab luar itu pun memerlukan sebab lain untuk mengadakan dirinya. Kondisi demikian terjadi secara terus-menerus sampai rangkaian sebab tersebut mencapai sebab terakhir yang tidak tersebabkan. Sebab inilah yang merupakan sebab sejati dan sebab pamungkas dari penciptaan. Sebab inilah yang kita sebut sebagai Tuhan. Karena, jika tidak berujung pada satu sebab yang tak tersebabkan, akan terjadi apa yang disebut sebagai tasalsul (infinite circle) dalam filsafat Islam. Dan hal ini adalah sesuatu yang mustahil.           Bukti keempat, didasarkan pada perumpamaan antara jiwa yang terdapat  di dalam jasad manusia dengan Tuhan yang merupakan sandaran bagi alam. Dengan kata lain, jika mekanisme jasad manusia yang teratur menunjukkan adanya kekuatan yang non kasat mata, yang disebut sebagai jiwa, maka mekanisme alam yang berjalan secara teratur, menyiratkan adanya seorang manajer yang mengaturnya. Manajer itulah yang disebut oleh al-Kindi sebagai Tuhan.          Bukti kelima, Al-Kindi menyandarkan bukti yang kelima ini pada rancangan, keteraturan, dan tujuan dari alam semesta. Hal demikian dapat kita lihat ketika ia berkata bahwa:        Susunan yang mengagumkan pada alam semesta ini, keteraturannya, interaksi yang selaras antara bagian-bagiannya, cara yang menakjubkan, dimana beberapa bagian tunduk kepada pengarahan bagian-bagian lainnya, pengaturan yang begitu sempurna sehingga yang terbaik selalu terpelihara dan yang terburuk selalu terbinasakan. Semua ini adalah petunjuk yang paling baik tentang adanya suatu pengatur yang paling cerdas.  Ibn Rusyd           Abu al-Walid Muhammad ibn Muhammad ibn Rusyd al-Hafid lahir di Cordoba pada tahun (520-595­ M).  Ibn Rusyd (Averroes) memiliki dua argumen dalam menetapkan eksistensi Tuhan. Kedua argumen itu adalah argumen penciptaan (dalil ikhtira’) dan argumen rancangan (dalil al-inayah). Namun  ada juga yang berpendapat, bahwa Ibn Rusyd memiliki tiga argumen. Di samping argumen-argumen yang disebutkan di atas, ada satu argumen lagi. Argumen itu adalah argumen gerak (dalil al-harakah).           Sebenarnya argumen yang disebut belakangan, bukan merupakan argumen tipikal Ibn Rusyd. Sebab, bukti ini sebenarnya berasal dari Aristoteles dan kemudian dikembangkan oleh Ibn Rusyd.         Argumen keberadaan Tuhan berdasarkan dalil al-inayah, yang dibangun oleh Ibn Rusyd, bertolak dari dua hal utama: Pertama, bahwa seluruh al-maujudât (yang ada) di alam ini selaras bagi keberadaan manusia. Kedua, keselarasan ini tentunya tidak terjadi secara kebetulan. Keselarasan itu meniscayakan adanya sebab (fâ’il) yang sengaja mengarahkan untuk tujuan tertentu. Sebab, mustahil keselarasan akan terjadi bila hanya berasal dari suatu proses kebetulan. Berpijak pada dua dasar utama tersebut, Ibn Rusyd kemudian berkesimpulan bahwa keselarasan itu ada yang menciptakan. Pencipta keselarasan itulah yang disebut sebagai Tuhan.        Adapun argumen penciptaan (dalil al-ikhtira’) yang dibangun bersadarkan hukum kausalitas. Lantaran bukti ini difondasi dari dua bangunan utama: Pertama, keseluruhan yang ada (al-maujudât) merupakan hasil ciptaan. Kedua, setiap hasil ciptaan pastilah memiliki pencipta.Argumen gerak (dalil al-harakah) yang sebenarnya bersumber dari Aristoteles, dikembangkan kemudian oleh Ibn Rusyd. Argumen ini menyatakan bahwa “setiap yang digerakkan pasti memiliki penggerak. Sebab tidak pernah ditemui sesuatu yang bergerak dari dirinya sendiri. Dengan kata lain, tidak pernah dijumpai sesuatu yang digerakkan adalah penggerak itu sendiri.  Al-Farabi        Abu Nasir al-Farabi (870 – 950 M) yang juga dikenal sebagai “guru kedua” (muallim ats-tsani) setelah Aristoteles “guru pertama” (muallim al-awwal) mengintrodusir apa yang dikenal dengan teori emanasi sebagai basis kosmologi.         Artinya bahwa alam semesta ini tercipta sebagai hasil proses emanasi yang tersusun dalam hierarki-hierarki. Mulai dari Tuhan yang tertinggi – bahkan melampaui batas apa pun – melewati wujud immaterial murni di bawahnya, hingga wujud paling rendah dari bagian material  alam semesta.         Menurut teori emanasi ini, wujud Tuhan sebagai suatu wujud intelegensi (akal) mutlak yang berpikir – tentang dirinya, “sebelum” adanya wujud-wujud selain-Nya – secara otomatis menghasilkan (memancarkan). Dan akal pertama sebagai hasil pertama proses berpikirnya. Menurut hadits qudsi, Allah Swt, berfirman: Yang pertama kali aku ciptakan adalah Sang Akal (pertama).         Pada gilirannya, Sang Akal – sebagai akal – berpikir tentang Allah dan, sebagai hasilnya, terpancarlah Akal kedua. Proses ini berjalan terus  hingga berturut-turut terciptalah Akal Ketiga, Akal Keempat, Akal Kelima, dan seterusnya hingga Akal Sepuluh. Akal Sepuluh ini adalah akal terakhir dan terendah dalam tingkatan wujud  di alam imaterial.         Pertanyaannya, mengapa proses emanasi berhenti pada akal kesepuluh? Hal ini terkait dengan perkembangan astronomi pada era filosof Muslim masa itu – yang diwarnai oleh pandangan Ptolemeus. Dalam astronomi Ptolemeus, planet-planet dipercayai berjumlah sepuluh.         Dalam proses emanasi ini, di samping terciptanya akal-akal tersebut, tercipta juga jiwa dan wadak planet-planet.        Untuk menjelaskan masalah ini, marilah kita kembali kepada berbagai tingkatan akal tersebut. Selain berpikir tentang Allah sebagai Sumber Penciptaannya, Akal Kedua juga berpikir tentang dirinya sendiri.  Namun, dari proses ini terpancarlah (terciptalah) jiwa dan wadak planet tertinggi – yang pertama dalam tingkatan planet – yang disebut sebagai planet atau langit pertama. Selanjutnya, proses berpikir tentang diri sendiri ini dilakukan oleh Akal Ketiga hingga Akal Kesepuluh dengan hasil terciptanya, secara berturut-turut, jiwa dan wadak bintang-bintang tetap, Saturnus dan seterusnya, hingga terciptanya bulan sebagai planet kesembilan dan bumi sebagai planet kesepuluh.         Yang perlu diperhatikan adalah bahwa -berbeda dengan planet-planet lain- planet bumi tak lagi bersifat immaterial murni. Tetapi merupakan campuran antara yang immaterial dengan yang material. Dengan kata lain, semua wujud di bumi merupakan gabungan antara materi (matter) dan forma (form) – yang bersifat immaterial. Sebagai ilustrasi yang paling jelas adalah bahwa manusia yang merupakan gabungan antara badan atau wadak yang bersifat materi dengan akal atau ruh yang bersifat materi. Pada dasarnya, seluruh ciptaan – termasuk apa yang selama ini kita anggap benda mati – merupakan gabungan dari materi dan ruh seperti yang disinggung di atas. Di bumi ini tidak ada materi mutlak ataupun akal atau ruh mutlak. Untuk benda mati, forma itulah akal atau ruhnya.         Aspek materi ciptaan atau wujud di bumi terbentuk di bawah pengaruh planet bulan. Sementara itu, forma diberikan oleh Akal Sepuluh. Ini sebabnya Akal Kesepuluh disebut sebagai Pemberi Forma (Dator Formarum) yang acapkali diidentikan dengan Malaikat Jibril. (Al-Farabi, Filosof Politik Muslim) Ibn Sina           Ibn Sina (Avicenna) filosof Muslim Iran (950-1056 M) menggagas argumen kemungkinan (dalil imkan, a contigenti mundi) untuk menetapkan keberadaan Tuhan. Ibn Sina menyebut bukti yang ia ajukan itu dengan hukm ash-shiddiqîn (ketentuan orang-orang yang benar). Berbeda dengan al-Kindi yang mendasarkan buktinya pada keterbatasan (temporalitas) alam. Bukti yang diajukan oleh Ibn Sina itu dibangun berdasarkan pada konsepsinya tentang al-wujud. Bahkan menurutnya, keberadaan Tuhan hanya dapat diketahui melalui wujud-Nya bukan melalui ciptaan atau perbuatan-Nya. Hal itu dapat dilihat dalam ungkapan Ibn Sina sebagai berikut:        Renungkan! Betapa keterangan kami dalam menetapkan Yang Pertama (al-Awwal), keesaan-Nya dan suci-Nya dari tanda-tanda (bara’ atuh an as-simah), tidak memerlukan pertimbangan penciptaan dan perbuatan-Nya. Namun hal ini lebih terpercaya dan mulia, yaitu bila kita melihat keadaan wujud, maka terlihatlah wujud dari segi wujud-Nya (min haitsu huwa wujud) dan selepas itu ia menyaksikan (menjadikan dalil) akan yang lain-lain dalam wujud itu. Kepada yang seperti ini terdapat isyarat dalam kitab Ilahi (Qs. As-Sajadah [32]:53); “Akan Kami perlihatkan kepada mereka tanda-tanda (wujud) Kami di ufuk dan dalam diri mereka, sehingga jelas baginya bahwa Ia adalah benar (adanya).” Saya katakan: “Ini adalah ketentuan (hukman) bagi suatu golongan.” Kemudian Ia (Allah) berkata: “Tidakkah Tuhanmu cukup menjadi saksi (bukti) atas segala sesuatu.” Saya katakan: “Sesungguhnya inilah ketentuan bagi orang-orang yang benar (hukm as-shiddiqin) yang dengan-Nya bukan atas-Nya mereka berdalil (yastasyhiduna bih la alaihi).        Bukti adanya Tuhan yang diajukan oleh Ibn Sina berpijak pada konsepsinya tentang al-wujûd. Ibn Sina membuat tiga macam pemilahan ihwal al-wujûd. Pertama, pemilahan antara mahiyyah (kuiditas) dan al-wujud (eksistens). Kedua, pemilahan antara yang tak mungkin (mumtani), yang mungkin (al-mumkin), dan yang niscaya (al-wâjib). Ketiga, pemilahan antara substansi (jauhar) dan aksiden (‘ardh). Mulla Shadra          Dalam menguraikan argumen Mulla Shadra ihwal keberadaan Tuhan, kita harus mengetahui empat prinsip dasar teori-teori filsafat metafisisnya. Keempat prinsip dasar itu adalah wahdat al-wujud (kesatuan wujud), tasykik al-wujud (gradasi wujud) ashalat al-wujud (hakikat kemendasaran wujud) dan harakat al-jauhariyyah (gerakan substansial). 1.       Wahdat al-wujud Teori Mulla Shadra tentang wahdat al-wujud adalah teori yang menyatakan bahwa wujud merupakan realitas  yang sama di dalam seluruh bidang eksistensi. Tetapi, meskipun merupakan realitas tunggal, wujud memiliki intentitas gradasi dan tingkatan-tingkatan. Teori wujud sebagai realitas tunggal yang memiliki intensitas gradasi dan tingkatan-tingkatan itu lebih mudah dipahami juga dilihat contoh tentang wujud cahaya. Sebut misalnya cahaya matahari, cahaya lampu dan cahaya kunang-kunang. Dilihat dari segi subyeknya, ketiga contoh itu memiliki subjek yang sama, yaitu cahaya. Tetapi berbeda dilihat dari segi predikatnya. Predikat ketiga contoh ini adalah perbedaan pada kondisi dan bobot perwujudannya. Demikian pula halnya dengan wujud. Ada wujud Tuhan, wujud manusia, wujud pohon, dan seterusnya. Semua adalah satu wujud atau satu realitas tapi berbeda tingkatan intensitas perwujudannya.      Dengan kata lain, teori wahdat al-wujud menekankan pada kesatuan wujud yang hadir pada segala sesuatu yang disebut sebagai maujud. Persoalannya adalah apakah wujud setiap satu dari mereka itu sifatnya berdiri sendiri atau justru bergantung dengan lainnya. Jika wujud yang hadir pada segala sesuatu itu bergantung pada yang lain, maka apa bedanya antara wujud Tuhan dan wujud selain-Nya? Kemudian bagaimana mungkin kita dapat mengandalkan bahwa wujud itu satu, sementara di dunia realitas kita menemukan banyak entitas yang tampaknya berdiri sendiri; entitas Ahmad tentu berbeda dengan entitas Ali, begitu juga sebaliknya, atau entitas-entitas lainnya. Jika entitas-entitas itu berbeda, lantas di mana letak kesatuannya? Problem demikian, dalam filsafat wujud dipecahkan dengan dua konsep fundamental:  Pertama, konsep maujud murakkab dan kedua, konsep maujud basith. Dalam konsep maujud murakkab keberadaan wujud bergantung pada unsur-unsur pokoknya. Segala yang termasuk dalam kategori ini maka wujudnya pasti akan terbatas. Sebaliknya, dalam konsep maujud basith, keberadaan wujud tidak bergantung pada unsur-unsur. Kondisi ini membuat wujud yang demikian tidak pernah terbatas.  Wujud basith ini dalam filsafat wujud hanya diberikan kepada Tuhan, dimana wujud-Nya merupakan maujud-Nya sendiri. Dalam filsafat Mulla Shadra ketunggalan jenis wujud Tuhan ini melahirkan formula yang disebut dengan istilah basith al-haqiqah kullu syai (wujud yang bersifat tunggal adalah wujud yang mencakup seluruh entitas yang disebut “sesuatu”). Berdasarkan uraian tentang konsep maujud murakkab dan basith di atas, maka pertanyaan-pertanyaan ihwal keragaman dan kesatuan wujud dapat dipecahkan sebagai berikut: bahwa wujud itu, kendati ia beragam, tetapi hakikatnya adalah satu. Sebab seperti telah disebutkan bahwa wahdat al-wujud menekankan pada kesatuan wujud yang hadir pada segala sesuatu. Tetapi, meskipun wujud itu satu, tidak berarti bahwa wujud itu sama. Sebab ada wujud yang bergantung pada unsur-unsur pokoknya, ada pula yang berdiri sendiri. Di sinilah letak perbedaan keberagaman wujud-wujud dengan wujud Tuhan.  2.       Tasykik al-wujud Teori tasykik al-wujud (gradasi wujud yang sistematis) yang diungkapkan Mulla Shadra, sesungguhnya merupakan kelanjutan dari teori wahdat al-wujud yang telah disebutkan di atas. Teori wahdat al-wujud menyatakan bahwa manifestasi wujud yang hadir pada segala sesuatu adalah satu. Kendatipun demikian, dilihat dari segi tingkat kekuatan, kedalaman dan kelemahan, manifestasi wujud-wujud itu -dalam realitas- tentunya berbeda-beda, seperti wujud Tuhan, wujud manusia, wujud hewan dan seterusnya. Kemampuan wujud untuk memanifestasikan diri melalui banyak corak dan ragam dalam realitas itulah yang disebut oleh Mulla Shadra sebagai tasykik al-wujud. Mulla Shadra memiliki keyakinan bahwa wujud-wujud eksternal, baik ia kuat atau lemah, sebab atau akibat, semuanya merupakan sistematika dari sebuah hakikat. Dan yang menjadi keragamannya adalah keseragamannya dan keseragamannya adalah keragamannya (ma bihi al-isytirak ‘ain ma bihi al-iftirak wa ma bihi al-iftirak ‘ain ma bih al-isytirak) bersumber dari satu genus yang disebut sebagai tasykik al-wujud (gradasi wujud). Sebagai missal, untuk memudahkan pemahaman, intensitas cahaya matahari dibandingkan dengan cahaya bulan, cahaya bintang, cahaya lampu adalah lebih kuat dan yang belakangan adalah lebih lemah. Tetapi dengan keragaman cahaya yang ada, dari sisi intensitas dan frekuensi, ia seragam dalam sebutan sebagai cahaya.  3.       Ashâlat al-wujud     Berbeda dengan Suhrawardi, Mulla Shadra lebih memilih wujud sebagai yang sejati daripada mahiyyah (kuiditas). Keunggulan wujud sebagai dasar segala realitas yang dibangun oleh Mulla Shadra memiliki alasan-alasan berikut:a.       Setiap kuiditas berbeda dari kuiditas yang lain, kuiditas pohon berbeda secara total dari kuiditas “kehijauan”. Dalam hal ini, masing-masing tidak memiliki sesuatu yang sama. Jika tidak ada realitas yang dapat mempersatukan kuiditas yang berbeda dan menggabungkannya, kita tidak dapat mempredikatkan satu kuiditas pada kuiditas yang lain dalam proposisi. Karena itu, diperlukan satu realitas dasar untuk menggabungkan pelbagai kuiditas. Realitas dasar ini adalah wujud bukan kuiditas. b.       Setiap kuiditas adalah qua, artinya tanpa wujud, tidak menimbulkan efek. Sesuatu kita anggap memiliki efek hanya karena wujudnya. Karena itu, yang asasi dan sumber efek adalah wujud, bukan kuiditas. c.       Kuiditas itu sendiri netral, dalam hal intensitas, kelemahan, prioritas dan posterioritas. Artinya terlepas wujud, kuiditas tidak intens, tidak lemah, tidak prior dan tidak posterior. Tetapi kala kita melihat pada realitas eksternal, kita menemukan adanya wujud yang prior, sebagian intens (seperti sebab) dan sebagian lemah (seperti akibat). Jika wujud tidak dianggap asasi dan riil, maka kita harus menganggap kuiditas yang tidak memiliki atribut sebagai sumber atribut. Tetapi, tidak mungkin sesuatu yang tidak mempunyai atribut menjadi pemberi atribut. Dan harus ditambahkan bahwa wujud dalam teori ashalat al-wujud Mulla Shadra, tidak hanya fondasi bagi seluruh realitas, tapi ia adalah realitas itu sendiri. 4.       Harakat al-jauhariyyah Secara filosofis gerak biasanya didefinisikan dengan perubahan bertahap sejalan dengan perputaran waktu. Wacana gerak, seperti halnya wacana-wacana filsafat lainnya telah lama menjadi perhatian para filosof. Perhatian itu bahkan telah ada sejak masa Yunani Kuno. Persoalan krusial yang muncul di seputar wacana gerak ini adalah pertama, apakah perubahan-perubahan yang terjadi di alam semesta ini merupakan perubahan-perubahan yang bersifat luaran, yaitu hanya menyangkut konfigurasi, bentuk dan aksiden dari alam semesta, ataukah merupakan sesuatu yang fundamental, sehingga tidak terdapat fenomena yang konstan di alam semesta? Kedua, apakah perubahan-perubahan yang terjadi di alam ini bersifat sesaat dan sementara, ataukah bersifat gradual dan berlarut-larut? Democritus menyatakan bahwa seluruh perubahan atau pergantian bentuk, hanya terjadi pada bagian luar saja (konfigurasi, bentuk dan aksiden alam semesta). Karena maujud-maujud alamiah dibentuk oleh partikel-partikel atomic yang selamanya berada dalam keadaan sama dan tak dapat berubah. Singkatnya perubahan sesuatu menurut Demokritus adalah perubahan dari satu bentuk ke bentuk lain. Sedangkan ciri atau watak alamiah tidak pernah mengalami perubahan. Aristoteles mengikut Demokritus meyakini bahwa gerak atau perubahan yang terjadi pada sesuatu adalah perubahan bagian luar. Karena itu, gerak atau perubahan kuantitas, dan local/tempat. Mulla Shadra mengritik rumusan gerak atau perubahan yang terjadi pada empat kategori di atas, dan mengajukan satu konsep gerak yang cukup fundamental. Konsep gerak itu dikenal sebagai harakat al-jauhariyah. Dalam konsep ini, Mulla Shadra menyatakan bahwa perubahan yang terjadi tidak terbatas pada empat kategori aksiden, tapi juga terjadi pada kategori substansi. Sebab jika substansi benda tidak berubah maka keadaan-keadaan, sifat-sifat dan aksiden-aksidennya pun tidak akan mungkin berubah. (Tuhan dalam Filsafat Allamah Thabathabai, hal. 51-53) (Terdapat satu poin tipikal lagi yang dimiliki oleh Mulla Shadra dalam membincang ihwal Tuhan, yaitu burhan ash-shiddiqin. Silahkan Anda merujuk pada Burhan Shiddiqin; Jalan Para Urafa dalam Membuktikan Wujud Tuhan, Ulasan Mulla Shadra) Allamah Thabathabai          Allamah Thabathabai (1904-) filosof kiwari yang banyak melahirkan karya-karya rigoris dalam bidang filsafat, tafsir dan irfan. Dalam menuturkan gagasannya tentang keberadaan Tuhan ia berkata bahwa banyak diungkap oleh para pemikir terdahulu. Ada yang mengajukan bukti keberadaan Tuhan berdasarkan pada pemilihan wujud yang wajib dan wujud yang mumkin. Ada juga yang berkata bahwa Tuhan dapat dibuktikan pada bukti yang disebut sebagai burhan al-limmi dan burhan inni. Burhan limmi adalah bukti keberadaan Tuhan yang dibangun berdasarkan sebab yang mengharuskan adanya akibat. Bukti demikian, adalah bukti yang cukup meyakinkan untuk menunjukkan keberadaan Tuhan. Sebaliknya, burhan inni adalah bukti keberadaan Tuhan yang dibangun berdasarkan adanya akibat menuju sebab. Bukti demikian, menurut Allamah Thabathabai tidak meyakinkan untuk menunjuk keberadaan Tuhan. Karena Tuhan sesungguhnya merupakan sebab bagi apa pun di luar diri-Nya dan tidak diakibatkan oleh apa pun.  Sementara itu, para fisikawan atau filosof alam menawarkan bukti lain yang disebut sebagai burhan al-harakah (argumen gerak). Dalam burhan al-harakah, dinyatakan bahwa setiap sesuatu yang bergerak tentu membutuhkan penggerak selain dirinya. Jika penggerak selain dirinya itu bergerak, maka ia membutuhkan penggerak selain dirinya juga. Kondisi demikian akan terjadi terus menerus tanpa akhir. Perputaran penggerak-penggerak yang tanpa akhir itu adalah mustahil karena meniscayakan tasalsul, dan tasalsul adalah mustahil secara akal. Oleh Karena itu, untuk mengakhiri gerak yang terus menerus tanpa akhir itu, dibutuhkan penggerak yang tidak tergerakkan. Penggerak yang tidak tergerakkan itu bebas dari materi dan potensi, karena jikga ia tidak bebas dari materi dan potensi, tentu penggerak yang tergerakkan itu akan dimuati oleh perubahan. Penggerak yang tak tergerakkan itulah yang kemudian ditetapkan sebagai wajib al-wujud bi adz-dzat atau Tuhan. Namun demikian, tiga bukti keberadaan Tuhan yang telah disebut di atas, menurut Allamah, secara meyakinkan belum menunjukkan keberadaan Tuhan. Bukti yang secara meyakinkan menunjukkan keberadaan Tuhan adalah bukti yang menunjuk adanya Tuhan berdasarkan wujud-Nya. Bukti demikian, disebut sebagai burhan ash-shiddiqin (argumen orang-orang yang benar). Bukti ini berusaha menunjukkan adanya Tuhan berdasarkan Tuhan sendiri, dan bukan berdasarkan selain-Nya. (Lebih lengkapnya ihwal burhan ash-shiddiqin ini silahkan Anda rujuk Burhan ash-Shiddiqin; Jalan Para Urafa dalam Membuktikan Wujud Tuhan, ulasan Thabathabai) Imam Khomeini        Imam Khomeini (1901-1989) yang dikenal orang di samping sebagai pencetus Revolusi Islam Iran, ia juga terkenal sebagai seorang filosof, arif sekaligus fakih dalam bidang ilmu-ilmu tradisional.         Tuhan dalam pandangan dunia Imam Khomeini adalah sumber segala keberadaan. Ia menegaskan bahwa segala yang ada adalah tanda-tanda keberadaan Tuhan. Tuhan merupakan wujud nir-batas yang memiliki kesempurnaan yang tidak terbatas.           Wujud Nirbatas dalam hal ini tidak bersifat kontingen (mumkin). Karena sesuatu yang kontingen memiliki sifat terbatas. Jika tidak terdapat keterbatasan dalam eksistensi sesuatu, maka akal akan memutuskan bahwa ia tidak lain dari Wujud mutlak yang memiliki semua bentuk kesempurnaan. Sebab, begitu wujud tidak memiliki salah satu bentuk kesempurnaan, maka ia akan menjadi terbatas dan karenanya bersifat mungkin.         Perbedaan wujud-mungkin (mumkin al-wujud) dan wujud-niscaya (wajib al-wujud) adalah bahwa wujud-niscaya tidak terbatas dalam segala hal dan merupakan wujud mutlak. Sedangkan wujud-mungkin dalam sifatnya itu terbatas. Jika wujud mutlak tidak memiliki semua sifat-sifat kesempurnaan dalam tingkatan yang tidak terbatas, maka ia tidak bisa lagi disebut mutlak, tetapi hanya sesuatu yang mungkin.        Nah, jika kita menganggap wujud Mutlak sebagai asal dan sumber semua wujud, maka segala wujud yang bereksistensi karena Dia tersebut -secara bawaan (inheren)- memiliki sifat-sifat-Nya tetapi dalam tingkatan-tingkatan yang berbeda dan lebih kecil.  Syahid Muthahhari        Filosof kiwari ini merupakan murid utama dari kedua filosof yang disebut belakangan. Ia dalam salah satu karyanya, Tauhid dalam bab itsbat-e wujud-e Khuda (Menetapkan Keberadaan Tuhan) mengemukakan tiga jalan universal yang dalam bagian universal tersebut terbagi lagi menjadi beberapa bagian-bagian kecil. Dan ia menganggap ketiga jalan ini adalah benar. 1.    Jalan psikologis atau fitri atau nurani2.    Jalan praktis dan mirip jalan filosofis3.    Jalan filosofis 1.       Jalan psikologis atau fitri Jalan ini merupakan sebuah jalan yang menetapkan wujud Tuhan dengan mengetahui wujud diri manusia. Artinya, dalam penciptaan dan fitrah setiap orang ia memiliki satu perasaan dan kecendrungan bahwa perasaan-perasaan dan kecendrungan ini dengan sendirinya menggiring manusia kepada Tuhan. Dari perspektif ini, perumpamaan manusia di sini, ibarat perumpamaan kekuatan magnet kepada besi. Satu kekuatan penarik yang dinamakan sebagai magnet yang menarik besi. Saya hanya dapat merasakan dan memahami kekuatan tarikan ini adalah jalan psikologisku. Tarikan ini terdapat antara manusia dan hakikat yang disebut sebagai Tuhan. Dan dengan adanya tarikan ini, maka dapat disimpulkan bahwa ada juga satu realitas penarik.  (Murthada Mutahhari, Tauhid, hal. 15) 2.       Jalan praktis dan mirip jalan filosofis Jalan ini adalah merupakan jalan untuk mengenal Tuhan dengan cara mengenal tatanan makhluk-makhluk dan hidayah makhluk-makhluk. Artinya melalui jalan maujud-maujud dan realitas-realitas, dimana kita bersinggunan dengannya secara langsung. Kita dapat mengambil sebuah konklusi bahwa urusan ala mini berada di bawah pengaturan dan managemen satu kekuatan dan manager. Jalan ini dapat dibagi lagi menjadi bagian-bagian yang kecil:a.    Jalan tertatanya maujud-maujud. Manusia, ketika melihat pelbagai maujud dan melihat adanya sistemik di dalamnya berkata: “Tatanan ini tidak mungkin dapat terwujud, tanpa adanya penata yang menatanya.”b.    Melalui jalan penciptaan yang bertalian dengan penataan. Manusia berkata: “Kosmos yang ditemukan ini adalah hadits (baru), maka ia adalah makhluk. Dari tiada menjadi ada. Karena telah ada memerlukan orang yang menemukannya. Hadits (sesuatu yang tiada menjadi ada) memerlukan kepada muhdits (pengada) c.     Jalan hidayah. Setiap makhluk bergerak di atas jalannya masing-masing. Gerakannya ia lalui dengan pengetahuan artinya terdapat satu kekuatan yang menuntun dan membimbingnya di jalannya. (Murthada Mutahhari, Tauhid, hal. 34)  3.       Jalan filosofis Jalan ini adalah jalan pembuktian wujud Tuhan yang  dilalui dengan cara melakukan penalaran filosofis dan hukum-hukum rasional. Syahid Mutahhari membagi jalan ini menjadi bagian-bagian kecil:a.    Argumen Aristotelian atau argumen gerak, yaitu melalui jalan gerakan kosmos penggerak pertama kosmos dapat ditetapkan. b.    Argumen Sinaian yang menetapkan Tuhan melalui jalan imkan dan benda-benda kosmos sehingga mencapai wajib al-wujud bi adz-dzat.c.     Argumen Shadrian yang menetapkan keberadaan Tuhan dari realitas dan hakikat keberadaan atau wujud. (Murtadha Muthahhari, Tauhid, hal. 141) [selesai]Kedua guratan ini pernah dimuat pada site www.wisdoms4all.com dan www.albalaghalmobeen.net  

Epistemologi; Pengantar Memasuki Ranah Ontologi

A. Kamil

الهی عارفان مگو يند عرفنی نفسک و این جاهل میگو ید عرفنی نفسی

“Tuhanku,   para arif berkata kenalkan diriMu kepadaku, dan jahil ini berkata kenalkan diriku kepadaku.”

         Pandangan dunia (weltanschauung) seseorang dapat dipengaruhi oleh beberapa hal, di antaranya konsepsi dan pengenalannya terhadap kebenaran (asy-Syai fil khârij). Kebenaran yang dimaksud di sini adalah segala sesuatu yang berkorespondensi dengan dunia luar.Semakin besar pengenalannya, semakin luas dan dalam pandangan dunianya. Pandangan dunia yang valid dan argumentatif dapat melesakkan seseorang mencapai titik-kulminasi peradaban dan sebaliknya, pandangan dunia yang lancung dan salah kaprah akan membuatnya terpuruk hingga titik-nadir peradaban.Karena nilai dan kualitas keberadaan kita sangat bergantung kepada pengenalan kita terhadap kebenaran. Anda dikenal atas apa yang Anda kenal. Wujud anda ekuivalen dengan pengenalan Anda dan vice-versa.

         Akan tetapi, bagaimanakah kebenaran itu dapat dikenal?   Parameter atau paradigma apa yang digunakan untuk dapat mengidentifikasi kebenaran itu? Mengapa kita memerlukan paradigma atau parameter? Dapatkah manusia mencerap kebenaran itu? Bla..bla… bla..?

         Kalau kita menilik perjalanan sejarah umat manusia, sebagai makhluk dinamis dan progressive, manusia acapkali dihadapkan kepada persoalan-persoalan krusial tentang hidup dan kehidupan, tentang ada dan keberadaan,  tentang perkara-perkara eksistensial. Penulusuran,  penyusuran serta jelajah manusia untuk menuai jawaban atas masalah-masalah di atas membuat eksistensi manusia jauh lebih berarti.  Manusia berusaha bertungkus lumus memaknai keberadaannya untuk mencari jawaban ini. Till death do us apart, manusia terus mencari dan mencari hingga akhir hayatnya.

         Ilmu-ilmu empiris dan ilmu-ilmu naratif lainnya ternyata tidak mampu memberikan jawaban utuh dan komprehensif atas masalah ini. [1]  Karena uslub atau metodologi ilmu-ilmu di atas adalah bercorak empirikal. Filsafat sebagai induk ilmu pengetahuan hadir untuk mencoba memberikan jawaban atas masalah ini. Karena baik dari sisi metodologi atau pun subjek keilmuan, filsafat menggunakan metodologi rasional dan subjek ilmu filsafat adalah eksisten qua eksisten.[2]   Betapa pun, sebelum memasuki gerbang filsafat terlebih dahulu instrument yang digunakan dalam berfilsafat harus disepakati. Dengan kata lain, akal yang digunakan sebagai instrument berfilsafat harus diuji dulu validitasnya, apakah ia absah atau tidak dalam menguak realitas. Betapa tidak, dalam menguak realitas terdapat perdebatan panjang semenjak zaman Yunani Kuno (lampau) hingga masa Postmodern (kiwari) antara kubu rasionalis (rasio) dan empiris (indriawi dan persepsi). Semenjak Plato hingga Michel Foucault dan Jean-François Lyotard. Dengan demikian, pembahasan epistemologi sebagai subordinate dari filsafat menjadi mesti adanya. Yakni, sebelum kita merangsek memasuki kosmos filsafat – yang nota-bene menggunakan akal (an-sich) – kita harus membahas instrument dan metodologi yang valid untuk menyingkap tirai realitas ini.   Dan ini adalah raison d’être pembahasan epistemologi.Atau sederhananya, pembahasan epistemologi adalah pengantar menuju pembahasan filsafat. Tentu saja, harus kita ingat bahwa ilmu logika juga harus rampung untuk menyepakati bahwa dunia luar terdapat hakikat dan untuk mengenalnya adalah mungkin.[3]  Pembahasan epistemology sebagai ilmu yang meneliti asal-usul, asumsi dasar, sifat-sifat, dan bagaimana memperoleh pengetahuan menjadi penentu penting dalam menentukan sebuah model filsafat, harus dikedepankan sebelum membahas perkara-perkara filsafat.

 

Apa Itu Epistemologi

         Epistemologi derivasinya dari bahasa Yunani yang berarti teori ilmu pengetahuan. Epistemologi merupakan gabungan dua kalimat episteme, pengetahuan; dan logos, teori. Epistemologi adalah cabang ilmu filasafat yang menengarai masalah-masalah filosofikal yang mengitari teori ilmu pengetahuan. Epistemologi bertalian dengan definisi dan konsep-konsep ilmu, ragam ilmu yang bersifat nisbi dan niscaya, dan relasi eksak antara ‘alim (subjek) dan ma’lum (objek).Atau dengan kata lain, epistemologi adalah bagian filsafat yang meneliti asal-usul, asumsi dasar, sifat-sifat, dan bagaimana memperoleh pengetahuan menjadi penentu penting dalam menentukan sebuah model filsafat. Dengan pengertian ini epistemologi tentu saja menentukan karakter pengetahuan, bahkan menentukan “kebenaran” macam yang dianggap patut diterima dan apa yang patut ditolak.

 

Masalah-masalah Filosofis Yunani dan Masa Medieval

         Pada abad ke-13, seorang filosof dan teolog Itali yang bernama Santo Thomas Aquinas berupaya mensintesakan keyakinan Nasrani dengan ilmu pengetahuan dalam cakupan yang lebih luas, dengan memanfaatkan sumber-sumber beragam seperti karya-karya filosof Aristoteles, cendekiawan Muslim dan Yahudi. Pemikiran Santo Thomas Aquinas pada masa-masa kiwari sangat mempengaruhi irama dinamika teologi Nasrani dan kosmos filsafat Barat.

         Pada abad ke-5 SM, Sophist Yunani menanyakan kemungkinan reliabilitas dan objektivitas ilmu. Oleh karena itu, seorang Sophist prominen, Gorgias, berpendapat bahwa tidak ada yang benar-benar wujud, karena jika sesuatu ada tidak dapat diketahui, dan jika ilmu bersifat nisbi, tidak dapat dikomunikasikan. Seorang Sophist ternama lainnya, Protagoras, berpandangan bahwa tidak ada satu pendapat pun yang dapat dikatakan lebih benar dari yang lain, karena setiap pendapat adalah hanyalah sebuah penilaian yang berakar dari pengalaman yang dilaluinya. Plato, mengikuti ustadznya Socrates, mencoba untuk menjawab isykalan-isyakalan para Sophist dengan mempostulasikan keberadaan semesta yang bersifat tetap dan bentuk-bentuknya yang invisible, atau ide-ide, yang melaluinya ilmu pasti dan eksak dapat diraih. Mereka percaya bahwa benda-benda yang dilihat dan diraba adalah kopian-kopian yang tidak sempurna dari bentuk-bentuk yang sempurna yang dikaji dalam ilmu matematika dan filsafat.Dengan demikian, hanya penalaran abstrak dari disiplin ilmu ini yang dapat menuai ilmu pengetahuan original, sementara mengandalkan indra-persepsi menghasilkan pendapat-pendapat yang inkonsisten dan mubham.   Mereka menyimpulkan bahwa kontemplasi filosofis tentang bentuk-bentuk dunia gaib merupakan tujuan tertinggi kehidupan manusia.

         Aristoteles mengikuti Plato ihwal ilmu abstrak adalah ilmu yang lebih superior atas ilmu-ilmu yang lainnya, namun tidak setuju dengan metode dalam mencapainya. Aristotels berpendapat bahwa hampir seluruh ilmu berasal dari pengalaman.Ilmu diraih baik secara langsung, dengan mengabstraksikan ciri-ciri khusus dari setiap spesies, atau tidak langsung, dengan mendeduksi kenyataan-kenyataan baru dari apa yang telah diketahui, berdasarkan aturan-aturan logika. Observasi yang teliti dan ketat dalam mengaplikasikan aturan-aturan logika, yang pertama kalinya disusun secara sistematis oleh Aristoteles, akan membantu menjaga dari perangkap-perangkap yang dipasang oleh para Sophist. Maktab Epicurian dan Stoic sepakat dengan pandangan Aristoteles bahwa ilmu pengetahuan bersumber dari indra-persepsi, tetapi menentang keduanya baik Aristoteles atau pun Plato yang berpandangan bahwa filsafat harus dinilai sebagai sebuah bimbingan praktis untuk menjalani hidup, mereka berpendapat sebaliknya bahwa filsafat adalah akhir dari kehidupan.

         Setelah beberapa kurun berlalu kurangnya ketertarikan dalam ilmu rasional dan saintifik, filosof Skolastik Santo Thomas Aquinas dan beberapa filosof abad pertengahan berusaha membantu untuk mengembalikan konfidensi terhadap rasio dan pengalaman, mencampur metode-metode rasional dengan iman dalam sebuah system keyakinan integral. Aquinas mengikuti Aristoteles dalam masalah tentang persepsi sebagai starting-point dan logika sebagai prosedur intelektual untuk sampai kepada ilmu yang dapat diandalkan (reliable) tentang tabiat, tetapi memandang iman dalam otoritas skriptual sebagai sumber keyakinan agama.

Masa Plato dan Aristoteles

         Plato dapat dikatakan sebagai filsuf pertama yang secara jelas mengemukakan epistemologi dalam filsafat, meskipun ia belum menggunakan secara resmi istilah epistemology ini. Filsuf Yunani berikutnya yang berbicara tentang epistemologi adalah Aristoteles.Ia adalah murid Plato dan pernah tinggal bersama Plato selama kira-kira 20 tahun di Akademia.

         Pembahasan tentang epistemologi Plato dan Aristoteles lebih jelas dan ringkas kalau dilakukan dengan cara membandingkan keduanya, sebagaimana tertuang pada table di bawah ini.  

Table komparasi epistemology Plato dan Aristoteles.

Topik Pemikiran

Plato

Aristoteles

       Perbedaan epistemologi Plato dan Aristoteles ini memiliki pengaruh besar terhadap para filsuf modern. Idealisme Plato mempengaruhi filsuf-filsuf Rasionalis seperti Spinoza, Leibniz, dan Whitehead. Sedangkan pandangan Aristoteles tentang asal dan cara memperoleh pengetahuan mempengaruhi filsu-filsuf Empiris seperti Locke, Hume, dan Berkeley.

 

Rasio Vs Indra Persepsi

Antara abad 17 hingga akhir abad ke-19, masalah utama yang muncul dalam pembahasan epistemologi adalah resistensi antara kubu rasionalis vis-à-vis  kubu empiris (indriawi-persepsi). Filsuf Francis, René Descartes (1596-1650), filsuf Belanda, Baruch Spinoza (1632-1677), dan filsuf Jerman, Wilhelm Leibniz (1646-1716) adalah para pemimpin kubu rasionalis. Mereka berpandangan bahwa sumber utama dan pengujian akhir ilmu pengetahuan adalah  logika deduktif  (baca: qiyas) yang bersandarkan kepada prinsip-prinsip swabukti (badihi) atau axioma-axioma.  Sementara orang-orang seperti,  Francis Bacon ( 1561-1626) and John Locke (1632-1704) keduanya adalah filsuf Inggris berkeyakinan bahwa sumber utama dan pengujian akhir ilmu pengetahuan adalah bersandar kepada pengalaman,  persepsi dan indriawi.

Filsuf Francis René Descartes secara rigoris menggunakan metode deduksi dalam jelajah filsafatnya. Barangkali Descartes ini dikenal baik atas karya pionirnya untuk bersikap skeptis dalam berfilsafat. Dialah yang pertama kali memperkenalkan metode sangsi dalam investigasi terhadap ilmu pengetahuan.

Descartes yang kerap disebut sebagai Bapak Filsafat Modern (sekaligus filsafatnya kemudian dikenal sebagai Cartesians) ini dalam mengusung metode rasionalnya, dia menggunakan metode sangsi dalam menyikapi pelbagai fenomena atau untuk mencerap ilmu pengetahuan. Postulat,  Cogito Ergo Sum adalah milik Descartes. Rumusan postulat ini yang menemaninya untuk menyingkap ilmu pengetahuan. Menurut Descartes segala sesuatu yang berada di dunia luar harus disangsikan dan diragukan.

Pandangan Descartes tentang manusia sering disebut sebagai dualistis. Ia melihat manusia sebagai dua substansi: jiwa dan tubuh. Jiwa adalah pemikiran dan tubuh adalah keluasan. Tubuh tidak lain adalah suatu mesin yang dijalankan jiwa. Hal ini dipengaruhi oleh epistemologinya yang memandang rasio sebagai hal yang paling utama pada manusia.

Empirisme pertama kali diperkenalkan oleh filsuf dan negarawan Inggris Francis Bacon pada awal-awal abad ke-17, akan tetapi John Locke yang kemudian mendesignnya secara sistemik yang dituangkan dalam bukunya “Essay Concerning Human Understanding (1690). John Locke memandang bahwa nalar seseorang pada waktu lahirnya adalah ibarat sebuah tabula rasa, sebuah batu tulis kosong tanpa isi, tanpa pengetahuan apapun. Lingkungan dan pengalamanlah yang menjadikannya berisi. Pengalaman indrawi menjadi sumber pengetahuan bagi manusia dan cara mendapatkannya tentu saja lewat observasi serta pemanfaatan seluruh indra manusia. John Locke adalah orang yang tidak percaya terhadap konsepsi intuisi dan batin. Filsuf empirisme lainnya adalah Hume. Ia memandang manusia sebagai sekumpulan persepsi (“a bundle or collection of perceptions”). Manusia hanya mampu menangkap kesan-kesan saja lalu menyimpulkan kesan-kesan itu seolah-olah berhubungan. Pada kenyataannya, menurut Hume, manusia tidak mampu menangkap suatu substansi. Apa yang dianggap substansi oleh manusia hanyalah kepercayaan saja. Begitu pula dalam menangkap hubungan sebab-akibat. Manusia cenderung menganggap dua kejadian sebagai sebab dan akibat hanya karena menyangka kejadian-kejadian itu ada kaitannya, padahal kenyataannya tidak demikian. Selain itu, Hume menolak ide bahwa manusia memiliki kedirian (self). Apa yang dianggap sebagai diri oleh manusia merupakan kumpulan persepsi saja.[bersambung]

 


[1] . Silahkan rujuk آmuzesy-e Falsafeh, Ustadz Ayatullah Agâ Misbâh Yazdi, jilid 1, hal. 91, Syarkat-e Câp-e wa Nasyr-e Bainal Milal Sazemân-e Tablighati Islâmi, Qum.

[2] . Idem.,

[3] . Ma’rifat Syinâsi dar Qur’ân, Ustadz Ayatullah Agâ Jawâdi آmuli, hal. 22, Markaz-e Nasyr Isra’, Qum

Tulisan ini pernah dimuat pada site www.telagahikmah.org